Wola wobec samowiedzy

Jeżeli człowiek chce, to zawsze chce czegoś: akt jego woli zwraca się każdym razem ku jakiemuś przedmiotowi i daje się pomyśleć tylko w odniesieniu do tego przedmiotu. Cóż to więc znaczy "chcieć czegoś"? Znaczy to, że akt woli, który sam jest pierwotnie tylko przedmiotem samowiedzy, powstaje pod wpływem czegoś, co nale­ży do świadomości innych rzeczy, co więc jest przedmiotem zdolno­ści poznawczej. W tym odniesieniu nazywa się ten przedmiot pobudką i staje się zarazem treścią aktu woli, dzięki temu, że akt woli zwraca się ku niemu w zamiarze wywołania w nim zmiany, czyli, że nań oddziaływa: oddziaływanie to jest całą istotą aktu woli. Już z tego wynika całkiem jasno, że bez tej pobudki nie mógłby nastąpić, bo brakowałoby mu nie tylko bodźca, lecz także i treści. Ale nawet gdy ten przedmiot istnieje dla zdolności poznawczej, jest jeszcze rzeczą wątpliwą, czy akt woli wówczas musi nastąpić, czy też raczej może nie nastąpić i albo wcale nie powstać, albo też powstać całkiem inny, może nawet przeciwny - a więc, czy także owo oddziaływanie może albo nie nastąpić, albo, w warunkach zresztą zupełnie równych, wyniknąć inne, nawet przeciwne. Znaczy to w skrócie: "czy pobudka, wywołuje akt woli z koniecznością? Czy też przysługuje woli nadal zupełna wolność chcenia lub niechcenia, nawet wtedy, gdy pobudka j doszła do świadomości?" W ten sposób ujęliśmy tutaj wolność jako samo tylko zaprzeczenie konieczności, w owym znaczeniu abstrak­cyjnym, które powyżej wyjaśniliśmy, udowodniwszy, że jedynie ono da się tu zastosować. Tym samym ustaliliśmy nasze zagadnienie. Zaś danych, które są niezbędne do jego rozwiązania, musimy szukać w bezpośredniej samowiedzy i w tym celu dokładnie zbadamy to, co ona orzeka, nie rozetniemy zaś węzła za pomocą sumarycznego rozstrzygnięcia, jak to uczynił Kartezjusz, który się po prostu zadowolił twierdzeniem: "Lecz tego, że jesteśmy wolni i niczym nie powodowani, jesteśmy do tego stopnia świadomi, iż nie ma nic co moglibyśmy pojąć wyraźniej i doskonalej." (Princ. phil. l....41). Już Leibnitz wytknął niewłaściwość tego twierdzenia, a pod tym wzglę­dem był on przecież sam chwiejny, jak cienka trzcina, którą wicher miota, i drogą twierdzeń najbardziej ze sobą sprzecznych doszedł wreszcie do wniosku, że pobudki wprawdzie skłaniają wolę, lecz jej nie zmuszają. Bo powiada: "Wszystkie czynności są zdeterminowa­ne, a nigdy obojętne na działanie pobudek, ponieważ zawsze jest dana pobudka, która wprawdzie skłania ale nie zmusza, by się raczej stało tak, niż inaczej". A to daje mi powód do zauważenia, że taka pośrednia droga między dwoma powyższymi możliwościami nie da się utrzymać i że dzięki jakiejś ulubionej połowiczności nie można twierdzić, jakoby pobudki tylko poniekąd powodowały wolę, jakoby ona tylko do pewnego stopnia poddawała się ich wpływowi, a potem już mogła się wyłamać spod niego. Bo jeżeli już raz przyznaliśmy przyczynowość jakiejś danej sile, a więc zgodzili się na to, że działa, to w razie możliwego oporu potrzeba tylko zwiększyć tę siłę w stosunku do oporu, a ona już doprowadzi swoje działanie do skutku. Kto się nie daje przekupić dziesięcioma dukatami, ale się waha, da się przekupić setką itd.

Z naszym zagadnieniem zwracamy się więc do bezpośredniej samowiedzy, w znaczeniu, które powyżej ustaliliśmy. W jakiż sposób objaśnia nam ta samowiedza owo abstrakcyjne pytanie, postawione w celu zbadania, czy pojęcie konieczności da się, czy też nie da się zastosować do powstania aktu woli, gdy pobudka jak dana, tzn. w intelekcie przedstawiona - czyli: czy jest, czy też nie jest możliwą rzeczą, by akt woli w takim wypadku nie nastąpił? Spotkałoby nas wielkie rozczarowanie, gdybyśmy się spodziewali, że ta samowiedza da nam wyczerpujące i wchodzące głęboko w kwestię wyjaśnienie przyczynowości w ogóle, w szczególności zaś motywacji i towarzy­szącej im może konieczności. Bo jest ona (a wszyscy ludzie posiadają tylko taką) rzeczą zbyt prostą i ograniczoną, by mogła zabierać głos w takich sprawach. Pojęcia te czerpiemy raczej z czystego rozumu, skierowanego na zewnątrz, i można je rozważać dopiero przed forum reflektującego rozumu. Natomiast owa samo­wiedza, naturalna, prosta, ba, nawet naiwna, nie może nawet zrozumieć tego pytania, nie mówiąc już, nań odpowiedzieć. Niech każdy we własnym wnętrzu dobrze posłucha, co ona orzeka o aktach woli, a gdy uwolni jej orzeczenie od wszystkiego, co w nim obce i nieistotne, i wyłuska z niego tylko najistotniejszą treść, przekona się, że brzmi ono mniej więcej tak: "Ja mogę chcieć, a gdy będę chciał wykonać jakąś czynność, to ruchome członki mojego ciała wykonają ją natychmiast, gdy tylko zechcę, całkiem niechybnie." Znaczy to w skrócie: "Mogę robić co chcę", l nic ponad to nie powie orzeczenie bezpośredniej samowiedzy, choć byśmy je roztrząsali ze wszystkich stron, stawiając pytanie w jak najrozmaitszej formie. Orzeczenie jej odnosi się więc zawsze do możności czynienia zgodnie z wolą: i oto mamy właśnie owo pojęcie wolności empirycz­ne, pierwotne i popularne, któreśmy ustalili zaraz na początku. Zgodnie z nim "wolny" znaczy, "zgodny z wolą." Tę wolność samowiedza bezwarunkowo orzeknie, ale nie o nią się pytaliśmy. Samowiedza orzeka wolność czynienia - przyjąwszy jednak chcenie - a my pytaliśmy się właśnie o wolność chcenia. Badania nasze szukają mianowicie stosunku chcenia samego do pobudki: a o tym nic nie mówi owo orzeczenie: "mogę robić, co chcę". Zależność naszego czynienia, tzn. naszych czynności cielesnych, od naszej woli, zależność, którą samowiedza w samej rzeczy orzeka, jest czymś zupełnie innym, niż niezależność naszych aktów woli od warunków zewnętrznych, niezależność, która wprawdzie stanowiła­by wolność woli, o której jednak samowiedza nic nie może powie­dzieć: bo wychodzi ona poza zakres samowiedzy, dzięki temu, że dotyczy przyczynowego stosunku między światem zewnętrznym (danym nam jako świadomość innych rzeczy) a naszymi postanowie­niami; samowiedza zaś nie jest zdolna do wydawania sądu o stosun­ku między tym, co leży całkowicie poza jej obrębem, a tym, co się znajduje wewnątrz jej sfery. Gdyż żadna siła poznawcza nie może ustalić stosunku, gdy jeden jego człon nie może być jej dany w żaden sposób. Przedmioty chcenia, które właśnie powodują akt woli, leżą jednak oczywiście poza granicami samowiedzy, w świadomości innych rzeczy, a sam akt woli jedynie w samowiedzy - a teraz szukamy przyczynowego stosunku, w jakim pozostają owe przed­mioty do aktu woli. Do samowiedzy należy jedynie akt woli oraz jego bezwzględna władza nad członkami ciała, i tę władzę właściwie mamy na myśli, mówiąc "co chcę." Również dopiero użycie tej władzy, tj. czyn nadaje temu aktowi znamię aktu woli, nawet wobec samowiedzy. Bo dopóki znajduje się on jeszcze w okresie po­wstawania, dopóty nazywamy go życzeniem, gdy już powstał - po­stanowieniem; ale to, że nim jest, udowadnia samowiedzy samej dopiero czyn; gdyż tworzy on granicę, przed którą akt woli jest jeszcze zmienny, l oto stajemy tutaj zaraz przy głównym źródle owego złudzenia, nie dającego się w istocie zaprzeczyć, dzięki któremu człowiek nieuprzedzony (tj. filozoficznie niewykształcony) sądzi, że w jakimś danym wypadku mogą w nim powstać przeciwne sobie akty woli, przy czym ufa swojej samowiedzy, mniemając, że ona tak orzekła. Bierze on mianowicie życzenie za chcenie. Życzyć sobie można rzeczy sobie przeciwnych,* ale chcieć tylko jednej z nich: a której? To objawia przede wszystkim - nawet samowiedzy - czyn. Ponieważ jednak samowiedza dowiaduje się o wyniku tak całkiem "a posteriori", zaś "a priori" go nie zna, więc właśnie dlatego nic nie może orzekać o stałej konieczności, na mocy której z przeciw­nych sobie życzeń tylko staje się aktem woli i czynem, a żadne inne. Widzi ona, jak przeciwne sobie życzenia, wraz ze swoimi pobudkami, wobec niej powstają i znikają, zmieniając się i powtarzając: o każ­dym z nich orzeka, że stanie się czynem, jeżeli się stanie aktem woli. Gdyż ta czysto podmiotowa możliwość - właśnie wymieniona - ist­nieje wprawdzie w odniesieniu do każdego z nich, i jest właśnie owym: "mogę czynić co chcę". Ale ta podmiotowa możliwość jest całkiem hipotetyczna, orzeka ona tylko: "jeżeli tego chcę, mogę to uczynić". Ale nie w tym tkwi określenie, którego chcenie dla siebie wymaga: bo w samowiedzy mieści się tylko chcenie, ale nie podstawy powodujące do chcenia; te ostatnie tkwią w świadomości innych rzeczy, tzn. w zdolności poznawczej. Rozstrzyga tu natomiast możliwość przedmiotowa: ale leży ona poza obrębem samowiedzy, w świecie przedmiotów, do których należy pobudka i człowiek, jako przedmiot: jest ona zatem obcą samowiedzy, a należy do świadomo­ści innych rzeczy. Owa podmiotowa możliwość ma ten sam charak­ter, co możliwość krzesania iskier, zawarta w kamieniu, lecz uwarunkowana stałą, która posiada możliwość przedmiotową. W na­stępnym rozdziale oświetlę jeszcze drugą stronę tej kwestii. Tam będziemy rozpatrywali wolę, nie jak tutaj z wewnątrz, ale z zewnątrz, zbadamy więc przedmiotową możliwość aktu woli: wówczas całą sprawę, oświetloną w ten sposób z dwóch różnych punktów, a więc zupełnie już wyraźną, będziemy mogli objaśnić także na przy­kładach.

A więc to uczucie: "mogę czynić, co chcę", które tkwi w samowie­dzy, towarzyszy nam wprawdzie ciągle, ale orzeka tylko to, że postanowienia lub postanowione akty naszej woli, chociaż wy­pływają z ciemnej głębi naszego wnętrza, wchodzą każdym razem natychmiast w świat wyobrażeniowy, bo do niego należy nasze ciało tak, jak wszystko inne. Ta świadomość tworzy most między światem wewnętrznym, a zewnętrznym, bo gdyby nie ona, oba te światy dzieliłaby bezdenna przepaść, dzięki temu, że w zewnętrznym tkwiłyby wówczas, jako przedmioty, same wyobrażenia, niezależne od nas pod każdym względem, zaś w wewnętrznym same bezskuteczne i tylko odczuwane akty woli. Gdybyśmy się zapytali o to człowieka zupełnie nieuprzedzonego, to ową bezpośrednią świadomość, którą się tak często bierze za świadomość rzekomej wolności woli, wyraziłby on mniej więcej tak: "Mogę czynić, co chcę. Zechcę pójść w lewo, pójdę w lewo, zechcę w prawo, pójdę w prawo. To zależy wyłącznie od mojej woli: a więc jestem wolny". To orzeczenie jest bezsprzecznie zupełnie słuszne i prawdziwe tylko, że przyjmuje wolę już w założeniu: przyjmuje ono mianowicie, że wola już postanowiła; w ten sposób więc nie można się dowiedzieć zgoła nic o tym, czy sama jest wolna. Bo żadną miarą nie mówi ono o zależności lub niezależności nastąpienia samego aktu woli, lecz tylko o następst­wach tego aktu, gdy już nastąpił albo, by się wyrazić dokładniej, nie mówi nic o niechybnym zjawieniu się tego aktu, jako czynności cielesnej. Jedynie tylko ta świadomość, na której się owo orzeczenie opiera, skłania człowieka nieuprzedzonego, tzn. filozoficznie niewy­kształconego (w innych zawodach jednak może on być mimo to wielkim uczonym) do tego, że bierze wolność woli za coś tak całkiem bezpośrednio pewnego, iż wypowiada ją jako niewątpliwą prawdę, a właściwie nie może wcale uwierzyć, żeby filozofowie na serio o niej wątpili, lecz w głębi serca sądzi, że cała gadanina o niej jest tylko szermierczym ćwiczeniem szkolnej dialektyki, kryjącej na dnie żart. Ale właśnie dlatego, że tak zawsze ma tę pewność pod ręką, pewność w każdym razie ważną, którą mu daje owa świadomość, a także dlatego, że człowiek jako stworzenie przede wszystkim i w istocie swojej praktyczne, nie teoretyczne, uświadamia sobie o wiele wyraźniej czynną stronę swoich aktów woli (tzn. stronę ich skuteczności) niż bierną (tzn. ich zależności), dlatego to, jest tak trudno doprowadzić człowieka filozoficznie niewykształconego do tego, aby uchwycił właściwe znaczenie naszego zagadnienia i aby pojął, że teraz pytamy się nie o następstwa, ale o podstawy jego każdorazowego chcenia: jego czynienie zależy wprawdzie jedynie od jego chcenia, ale my chcemy się obecnie dowiedzieć, od czego też zależy samo jego chcenie, czy od niczego, czy też przecież od czegoś? Niezawodnie: może on czynić jedno, gdy chce, zarówno jak czynić drugie, gdy chce: lecz teraz niech się zastanowi nad tym, czy także może chcieć jednego tak samo, jak drugiego. Jeżeli więc w tym celu postawimy teraz temu człowiekowi pytanie mniej więcej takie: "Czy rzeczywiście z dwóch przeciwnych sobie życzeń, które w tobie powstały, możesz być posłusznym zarówno jednemu, jak drugiemu np., gdy idzie o wybór między dwoma przedmiotami posiadania wykluczającymi się wzajemnie, czy w równej mierze możesz dać pierwszeństwo jednemu, jak drugiemu?", wtedy on odpowie: "Może wybór przyjdzie mi z trudnością, ale to, czy zechcę wybrać jedno, czy drugie, będzie zależało w zupełności zawsze ode mnie, nie żadnej innej władzy: tu posiadam zupełną wolność, by wybrać to, co chcę, i w tym będę zawsze słuchał jedynie tylko mojej woli". -Jeżeli teraz zapytamy: "Ale twoje chcenie samo - od czegoś zależy?", to człowiek odpowiada powołując się na samowiedzę: "Od niczego innego, tylko ode mnie. Mogę chcieć, czego chcę: czego chcę, tego chcę". -A słowa te mówi bez zamiaru popełnienia tautologii. W głębi swojej świadomości nie opiera się też nawet na prawie tożsamości, a jedynie na mocy tego prawa byłoby to prawdą. Lecz przyparty tu do muru, rozpowiada tu o chceniu swojego chcenia, co tak brzmi, jakby mówił o "ja" swojego "ja". Zmuszony cofnąć się aż do rdzenia swojej samowiedzy, znajduje tam swoje "ja", którego nie może odróżnić od swojej woli, a nie pozostaje mu nic, na mocy czego mógłby osądzić jedno i drugie. Pytanie, postawione samowiedzy, brzmi: "Czy przy owym wyborze - ponieważ przyjęliśmy tu, że osoba wybierającego i przedmioty wyboru są dane - mogłoby jego chcenie samo, skierowane właśnie ku jednemu przedmiotowi, a ku żadnemu innemu - czy mogłoby także wypaść może jakoś inaczej, niż ostatecznie wypadło? A może jest ono - na mocy właśnie okreś­lonych danych - tak koniecznie ustalone, jak to, że w trójkącie największemu kątowi odpowiada najdłuższy bok?" Ale to pytanie jest tak obce naturalnej samowiedzy, że nie może go ona nawet zrozumieć, nie mówiąc już o tym, by mogła zawierać odpowiedź na nie - odpowiedź albo już gotową, albo chociażby tylko w formie nierozwiniętego zarodka - którą tylko potrzebowałaby naiwnie za siebie wydać. Stosownie do tego, co powiedziałem, człowiek nieuprzedzony, a więc filozoficznie niewykształcony, będzie się więc jeszcze zawsze starał uniknąć kłopotliwości, którą mu to pytanie musi sprawić, jeżeli je rzeczywiście zrozumiał: a schowa się przed nią za szańcem owej bezpośredniej pewności: "mogę czynić co chcę" i "chcę tego, czego chcę" - jak powiedzieliśmy powyżej, l wciąż na nowo, po niezliczone razy, będzie powtarzał tę próbę tak, że trudno będzie zmusić go do zatrzymania się przy właściwym pytaniu, przed którym wciąż stara się umknąć, l nie można mu tego brać za złe: bo to pytanie daje rzeczywiście bardzo dużo do myślenia. Zagłębia ono badawczą rękę w najwewnętrzniejszą istotę człowieka: chce się dowiedzieć, czyi on także-jak wszystko inne na świecie-jest istotą ustaloną raz na zawsze dzięki samemu swojemu ustrojowi, która posiada - jak wszystko inne w przyrodzie - swoje własności określone i niezmienne, czy z tych własności wynikają z koniecznoś­cią jego oddziaływania na skutek bodźca powstającego zewnątrz, czy więc te własności posiadają swój charakter niezmienny pod tym względem, i czy wskutek tego w tym, co by się w nich może dało zmodyfikować, są zupełnie zdane na łaskę i niełaskę bodźców rozstrzygających z zewnątrz; czy też jedynie człowiek jest wyjątkiem w całej przyrodzie. A jeżeli się mimo to nareszcie uda zatrzymać go przy tym pytaniu tak drażliwym i wytłumaczyć mu, że szukamy źródła samych jego aktów woli, możliwej reguły ich powstawania lub braku wszelkich takich reguł, to wyjdzie na jaw, że bezpośrednia samowiedza nie daje w tym kierunku żadnych wskazówek, bo człowiek nieuprzedzony sam ją tutaj porzuca, a bezradność swoją zdradza namysłami i wszelakimi próbami tłumaczenia. Podstaw do nich stara się zaczerpnąć bądź to z doświadczeń, jakie porobił na sobie i na innych, bądź to z ogólnych zasad rozumu. Ale niepewność i chwiejność jego wyjaśnień wykazują zarazem dostatecznie, że jego bezpośrednia samowiedza nie daje żadnej wyjaśniającej odpowie­dzi na to pytanie pojęte trafnie, podczas gdy przedtem na pytanie pojęte błędnie miała natychmiast odpowiedź gotową. A ostatecznym powodem tego zjawiska jest to, że wola człowieka jest jego właś­ciwym "ja", prawdziwym rdzeniem jego istoty: dlatego stanowi ona podstawę jego świadomości, jest czymś, co mu jest po prostu dane, co po prostu istnieje i poza co człowiek nie może się wydostać. Bo on sam jest takim, jakim chce, a chce stosownie do tego, jakim jest. Gdy się go więc pytamy, czy też mógłby chcieć inaczej, niż chce, to tak samo, jakbyśmy się go pytali, czy też mógłby być kimś innym, niż samym sobą: a tego on nie wie. Z tego samego powodu również i filozof, który się od owego nieuprzedzonego człowieka różni tylko wprawą, jeżeli chce sobie jasno przedstawić tę trudną sprawę, musi się zwrócić do swojego rozumu, który dostarcza wiadomości "a priori", do rozsądku, który nad nimi rozmyśla, i do doświadczenia, które mu w tym celu przedstawia czyny jego własne i innych, by wyjaśnić i sprawdzić takie rozumowe poznanie. Gdyż jest to instan­cja jedynie powołana do rozstrzygnięcia. Jej rozstrzygnięcie nie będzie wprawdzie tak łatwe, bezpośrednie i proste, jak rozstrzyg­nięcie samowiedzy, ale za to dorzeczne i wystarczające. Wszak głowa postawiła pytanie i ona też musi dać na nie odpowiedź.

Zresztą nie powinno nas to dziwić, że bezpośrednia samowiedza nie może się wykazać żadną odpowiedzią na owo pytanie zawikłane, spekulatywne, trudne i drażliwe: bo jest ona bardzo ograniczoną częścią całej naszej świadomości, ta ostatnia zaś, ciemna w swoim wnętrzu, zwraca wszystkie swoje przedmiotowe siły poznawcze całkowicie na zewnątrz. Wszystkie jej zupełnie niewątpliwe, tzn. "a priori" pewne wiadomości dotyczą przecież jedynie świata zewnętrz­nego. Tam więc może ona - według pewnych ogólnych praw, które tkwią w niej samej - rozstrzygać z pewnością siebie o tym, co tam zewnątrz jest możliwe, co niemożliwe, a co konieczne, i stwarza w ten sposób "a priori" czystą matematykę, czystą logikę, nawet czyste podstawowe przyrodoznawstwo. A zatem przez zastosowanie swoich form, świadomych "a priori", do faktów danych w zmysłowym wrażeniu, zyskuje ona wyobrażeniowy, realny świat zewnętrzny, a dzięki temu i doświadczenie. A przez zastosowanie logiki i zdolno­ści myślenia, która tworzy podstawę logiki, do owego świata zewnęt­rznego, zyskuje następnie pojęcia, świat myśli; a znowu dzięki temu umiejętności oraz wszelkie wyniki wiedzy, itd. Tam na zewnątrz więc roztacza się przed jej oczami wielka jasność i przejrzystość. Ale wnętrze jest ciemne, jak teleskop dobrze ocieniony: żadna apriorycz­na zasada nie rozświetla nocy jej własnego wnętrza; natomiast promienieją te świetlne ogniska tylko na zewnątrz. Przed tzw. zmysłem wewnętrznym nie przesuwa się -jak wykazałem powyżej -nic, prócz własnej woli. Do jej to poruszeń właściwie należy odnieść także wszystkie, tak zwane, wewnętrzne uczucia. Ale wszystko to, czego nam dostarcza owo wewnętrzne spostrzeżenie woli, zbiega się -jak wykazałem powyżej - na powrót w chceniu i niechceniu, nie wyjmując sławetnej pewności, że: "mogę to czynić, co chcę", która właściwie orzeka: "Spostrzegam natychmiast (w sposób zupełnie dla mnie niepojęty) jak się każdy akt mojej woli przedstawia jako czynność mojego ciała". A pewność ta, biorąc ściśle, jest dla poznającego podmiotu twierdzeniem opartym na doświadczeniu, l poza tym niczego więcej tu się doszukać nie można. Instancja, do której udaliśmy się po odpowiedź na postawione pytanie, okazała się zatem niepowołaną: ba nawet wcale nie można się do niej zwracać z tym pytaniem, w jego prawdziwym znaczeniu, ponieważ go ona nie zrozumie. Odpowiedź, którą samowiedza - na postawione jej zapytanie

-wydała, streszczę teraz pokrótce jeszcze raz, wyrażając ją w formie krótszej i łatwiejszej. Samowiedza każdego człowieka orzeka cał­kiem wyraźnie, że może on czynić, co chce. Ponieważ jednak jest rzeczą możliwą pomyśleć sobie, że on chce czynności zupełnie sobie przeciwnych, więc wynika z tego bez wątpienia, że może on także wykonać czynności przeciwne sobie, jeżeli chce. Rozum niewy­kształcony następnie pojmuje to przewrotnie w tym znaczeniu, że może on, w danym wypadku, także chcieć rzeczy przeciwnych sobie i nazywa to wolnością woli. Tymczasem powyższe orzeczenie bynajmniej nie powiada tego, jakoby on, w danym wypadku, mógł także chcieć rzeczy przeciwnych sobie. Zawiera ono tylko to, że z dwóch czynności przeciwnych sobie może on wykonać jedną, jeżeli chce jednej, a tak samo drugą, jeżeli chce drugiej; ale, czy w danym wypadku może chcieć zarówno jednej, jak i drugiej, to pozostaje nadal nie rozstrzygnięte: jest przedmiotem głębszego badania, niż to, które tylko sama samowiedza mogłaby rozstrzygnąć. Najkrótsza, choć scholastyczna formułka określiłaby ten wynik tak: "Orzeczenie samowiedzy dotyczy woli tylko "a parte post", natomiast pytanie o wolności "a parte ante". A więc owo, nie dające się zaprzeczyć, orzeczenie samowiedzy: "mogę czynić, co chcę," nie zawiera nic i nic zgoła nie rozstrzyga o wolności woli. Ta wolność polegałaby więc na tym, że nie zewnętrzne warunki, w których się ten oto człowiek tutaj znajduje, powodowałyby z koniecznością każdorazowy akt woli nawet w poszczególnym indywidualnym wypadku, a więc przy danym indywidualnym charakterze - lecz, że ten akt woli mógłby teraz wypaść tak, ale także i inaczej. Samowiedza jednak nie mówi o tym ani słowa: gdyż ta sprawa leży całkowicie poza jej zakresem, ponieważ polega na przyczynowym stosunku między światem ze­wnętrznym a człowiekiem. Jeżeli się zapytamy człowieka, który posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykształcenia, na czym też polegała wolność woli-wszak ją głosi z taką wiarą na mocy orzeczenia swojej samowiedzy - to odpowie: "Na tym, że mogę czynić, co chcę, jeżeli mnie tylko nic fizycznie nie krępuje". A więc mówi wciąż o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to - jak wykazałem w pierwszym rozdziale - jest jeszcze zawsze tylko wolnością fizyczną. Gdy się go następnie zapytamy, czy wówczas, w danym wypadku, może chcieć jakiejś rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej; to w pierwszym zapale powie wprawdzie "tak", ale z chwilą, gdy tylko zacznie pojmować znaczenie pytania, zacznie się także namyślać i mieszać, a w końcu popadnie w niepewność. Ratując się przed nią, najchętniej skryje się znowu za swoje twierdzenie: "mogę czynić, co chcę" i tu obwaruje się przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowiedź na jego twierdzenie - a spodziewam się, że ją w następnym rozdziale uwolnię od wszelkich wątpliwości - brzmiałaby tak: "możesz czynić co chcesz: ale w każdej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej, niż ta jedna".

Rozbiór, umieszczony w tym rozdziale, zawiera właściwie już także i odpowiedź na pytanie Królewskiej Akademii, a mianowicie odpowiedź przeczącą: odnosi się ona wprawdzie tylko do rzeczy głównej, ale w następnych rozdziałach uzupełnię jeszcze po trosze także i ten rozbiór faktycznego stanu rzeczy, jaki zachodzi w samo­wiedzy. Jednakowoż istnieje jeszcze jeden sposób sprawdzenia także i tej naszej przeczącej odpowiedzi - a to w jednym wypadku. Mianowicie gdybyśmy się teraz zwrócili z naszym pytaniem do tej władzy, którą poprzednie wywody wskazały nam jako jedynie powołaną, tj. do czystego rozumu, do rozsądku, który jego dane rozważa i do doświadczenia, które towarzyszy jednemu i drugiemu - i jeżeli jej wyrok może rozstrzygnąłby, że "liberum arbitrium" w ogóle nie istnieje, że natomiast czynienie człowieka, jak wszystko inne w przyrodzie, następuje w każdym danym wypadku, jako skutek wynikający z koniecznością-to jeszcze i to dawałoby nam pewność, że w bezpośredniej samowiedzy nawet nie mogą tkwić dane, umożliwiające udowodnienie owego "liberum arbitrium", o które się pytano. W ten sposób rozstrzygniecie nasze otrzymałoby, prócz uzasadnienia empirycznego, omawianego dotychczas, jeszcze i uza­sadnienie rozumowe, za pomocą wniosku "a non posse ad non esse"*, a więc drogą, którą jedynie można ustalać negatywne prawdy "a priori". Stałoby się więc wówczas podwójnie pewnym. Gdyż niepodobna przypuścić, że jest rzeczą możliwą, by istniała taka widoczna sprzeczność między bezpośrednimi orzeczeniami samo­wiedzy, a wynikami otrzymanymi na podstawie zasad czystego rozumu oraz zastosowaniem tychże do doświadczenia: wszak nasza własna samowiedza nie może być do tego stopnia kłamliwa. Zarazem należy nadmienić, że nawet Kant nie twierdzi, jakoby jego rzekome usprzecznienie dwóch zasad tego zagadnienia - nawet u niego samego - miało powstawać dzięki temu, że teza i antyteza wychodzą każda z innego źródła poznania, jedna, przypuśćmy, z orzeczeń samowiedzy, druga z rozsądku i doświadczenia; gdyż obie, teza i antyteza, mędrkują na mocy rzekomo przedmiotowych podstaw. Przy tym jednak teza nie opiera się na niczym, jak tylko na bezwładnym rozsądku, tzn. na potrzebie zatrzymania się przecież kiedyś w cofaniu, zaś antytezę popierają rzeczywiście wszelkie przedmiotowe podstawy.

Ale to badanie pośrednie, które zatem mamy obecnie przeprowa­dzić, a które nie wychodzi poza obręb zdolności poznawczej i roz­taczającego się przed nią świata zewnętrznego, oświetli jednak zarazem jasno to badanie bezpośrednie, które dotychczas prze­prowadziliśmy, i przyczyni się w ten sposób do uzupełnienia tego ostatniego: wykaże naturalne złudzenia, w jakie popadamy dzięki błędnemu tłumaczeniu owego tak prostego orzeczenia samowiedzy, a popadamy zawsze, gdy ta samowiedza staje w sprzeczności ze świadomością innych rzeczy, która jest zdolnością poznawczą i ma swoje źródło w tym samym podmiocie, co i samowiedza. Ba, dopiero przy końcu tego pośredniego badania otworzą się nam trochę oczy na prawdziwą treść i prawdziwe znaczenie owego: "ja chcę", towarzyszącego wszystkim naszym czynnościom oraz na świado­mość pierwotności i samowładności, dzięki którym te czynności są naszymi czynnościami, l to przede wszystkim uzupełni owo bezpo­średnie badanie, które przeprowadziliśmy dotychczas.

Źródło: Arthur Schopenhauer; "O wolności ludzkiej woli"