Jedyna istotna pobudka moralna i dowód jej istnienia

Po dotychczasowych niezbędnych przygotowaniach przechodzę teraz do wykazania pobudki moralnej, która jest źródłem wszystkich postępków, które posiadają prawdziwą wartość moralną. Teraz okaże się, że ową pobudką jest c o ś, co dzięki swej niewątpliwej realności i swej powadze, odbiega bardzo daleko od wszelkich mędrkowań, sofizmatów, z powietrza wziętych twierdzeń i apriorycz­nych baniek mydlanych, podawanych przez dotychczasowe systemy za źródło moralnego postępowania i za podstawę etyki. Zamiarem moim jest nie [tyle] p o d a ć tę pobudkę moralną, jako rzecz którą można stosownie do upodobania przyjąć lub odrzucić, lecz d o w i e ś ć, że jest ona jedyną prawdziwą pobudką moralną.-Lecz dowodzenie to wymaga jednoczesnego objęcia myśli; dlatego też najpierw podam pewne przesłanki, na których opiera się dowo­dzenie, a które, za wyjątkiem dwóch ostatnich, mogą być uważane za aksjomaty, dwie ostatnie powołują się na rozumowanie, przep­rowadzone w poprzednich przesłankach.

1. Żaden postępek nie może być wykonany bez dostatecznego powodu, zupełnie tak samo, jak kamień nie może się poruszyć, jeśli nie został pchnięty lub pociągnięty z dostateczną siłą.

2. Podobnie nie może pozostać niespełniony czyn, do którego pchają powody dostateczne z uwagi na charakter osobnika działają­cego, jeśli tylko inne powody, sprzeczne z tamtymi, a od nich silniejsze, nie wpływają na jego zaniechanie.

3. Na wolę wpływa jedynie dobro lub zło, wzięte w ogóle i w najszerszym znaczeniu tego wyrazu; i odwrotnie: „dobro" oznacza tylko to, co jest zgodne z wolą, „zło" - to, co jest z nią s p r z e c z n e. W ten sposób każdy motyw musi znajdować się w pewnym stosunku do zła lub dobra.

4. Z tego wynika, że ostatecznym celem każdego postępku jest jakaś istota wrażliwa na dobro i zło, przyjemność i cierpienie.

5. Tą istotą może być albo sam osobnik działający, albo też jakiś inny, będący stroną bierną w postępku, skierowanym ku jego korzyści lub szkodzie.

6. Każdy postępek, którego ostateczną pobudką jest dobro lub zło samego działającego osobnika, jest egoistyczny.

7. Wszystko, co mówiliśmy tu o spełnianiu postępków, stosuje się tak samo do nie spełniania takich postępków, przy których zjawiają się także powody za i przeciw.

8. Zgodnie z tym, co powiedziano w powyższych punktach, egoizm oraz wartość moralna jakiegoś czynu bez­warunkowo wykluczają się nawzajem. Jeśli motywem danego czynu był jakiś cel egoistyczny, to czyn ten nie może posiadać wartości moralnej; jeśli ma posiadać wartość moralną, to jego motywem nie może być ani pośrednio ani bezpośrednio, ani z daleka, ani z bliska żaden cel egoistyczny.

9. W §5-ym z liczby obowiązków wykluczyliśmy mniemane obowiązki względem siebie samego. Zgodnie z tym, dany czyn posiada znaczenie moralne tylko o tyle, o ile dotyczy innych, tylko w tym razie może posiadać wartość moralną lub być godnym potępienia, może być czynem sprawiedliwości i miłości bliźniego lub przeciwnie.

* * *

Z tych przesłanek wynika wniosek następujący: dobro lub zło, które (patrz przesłanka 3-cia) jest ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czynu, może być dobrem lub złem albo dla samego osobnika działającego, albo też dla jakiegoś innego, który jest biernym uczestnikiem danego czynu. W pierwszym wypadku czyn jest bezwarunkowo egoistyczny, ponieważ wynika z pobudek samolubnych. Stosuje się to nie tylko do takich przypadków, gdy przedsiębierzemy pewne postępki z widokiem bezpośredniego zysku lub korzyści, lecz i do takich, gdy oczekujemy od nich owoców dla siebie w bardzo odległej przyszłości, na tym lub tamtym świecie; a także i do takich, kiedy mamy na względzie swój honor i reputację, szacunek lub sympatię widzów itp., albo też, kiedy spełniamy coś dla podtrzymania i zachowania zasady, od której powszechnego stosowania możemy ewentualnie oczekiwać korzyści dla siebie, jak np. zasady sprawiedliwości, powszechnej wzajemnej pomocy itd., lub kiedy chcemy uczynić zadość jakiemuś absolutnemu przykazaniu, pochodzącemu rzekomo od siły niewidzialnej wprawdzie, lecz oczywiście wyższej - wtedy bowiem działa nie co innego, jak tylko obawa przed złymi skutkami nieposłuszeństwa, choćbyśmy nawet wyobrażali sobie te skutki w sposób zupełnie ogólny i nieokreślony; stosuje się to również i do takich wypadków, kiedy przez spełnienie lub zaniechanie pewnego czynu chcemy potwierdzić przed samymi sobą wysokie mniemanie o sobie, o naszej wartości czy godności, mniemanie, którego w przeciwnym razie musielibyśmy się zrzec, co obrażałoby naszą dumę, a wreszcie i do takich, kiedy w myśl zasady Wolfa mamy na widoku pracę nad swoim własnym udoskonaleniem. Słowem, jakiekolwiek motywy przypisalibyśmy podobnemu postępkowi, zawsze w ostatecznym wyniku okaże się, że właściwą pobudką była przyjemność lub przykrość samego osobnika działającego, czyli że postępek był egoistyczny, a zatem pozbawiony wartości moralnej. Nie stosuje się zaś to tylko do jednego wypadku; a mianowicie, kiedy ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czynu jest po prostu i wyłącznie dobro lub zło innego osobnik a, będącego przy danym działaniu tylko stroną bierną, czyli, kiedy strona czynna ma na względzie jedynie przyjemność lub cierpienie tego innego i nie stawia sobie przy tym żadnych innych celów, jak tylko to, aby ów inny nie doznał krzywdy, a nawet żeby doznał pomocy, poparcia lub ulgi. Tylko ten jeden cel może nadawać spełnieniu lub zaniechaniu jakiegoś czynu cechę wartości moralnej; czyli że wartość moralna postępku zasadza się wyłącznie na tym, aby postępek był spełniony t y l k o dla dobra i pożytku innych. Jeżeli zaś nie t o jest wyłącznym celem danego czynu, to wobec tego, że k a ż d y czyni każde powstrzymanie się od czynu wypływa z pobudek przyjemności lub cierpienia, celem tym może być tylko przyjemność lub cierpienie samego osobnika działającego; wtedy jednak postępek staje się egoistyczny, czyli pozbawiony wartości moralnej.

Lecz do tego, abym coś uczynił tylko ze względu na kogoś innego, trzeba, aby zło lub dobro tego kogoś stało się dla mnie pobudką bezpośrednią, taką samą, jaką jest dla mnie moje własne zło lub dobro. Ten warunek pozwala nam nadać naszemu zagadnieniu sformułowanie węższe, a mianowicie: jakim sposobem przyjemność lub cierpienie kogoś innego może wpływać na moją wolę tak samo bezpośrednio, jak moje własne zło lub dobro, a zatem stać się moim bezpośrednim motywem; niekiedy nawet do tego stopnia bezpośrednim, że staję się zdolny motywowi temu podporządkować moje własne zło lub dobro, owo jedyne poza tym źródło pobudek mego postępowania. - Oczywiście, tylko w ten sposób, że ów ktoś inny stanie się ostatecznym celem mojej woli zupełnie tak samo, jak zwykle ja sam jestem tym celem; że będę zupełnie bezpośrednio pragnął jego dobra, a nie chciał jego krzywdy, tak samo bez­pośrednio, jak tego pragnę lub nie chcę dla siebie samego. Ale to stanie się możliwe tylko wtedy, jeśli j ego krzywdę będę odczuwał tak, jak odczuwam własną, jeśli będę jej współczuł dlatego, że jest krzywdą, a wskutek tego, jeśli będę pragnął jego dobra, tak jak pragnę własnego. To wszakże wymaga, abym się z nim w pewien sposób utożsamił, tj., aby przynajmniej do pewnego stopnia zniesiona została istniejąca między mną a innymi różnica, na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle - utożsamić o tyle, aby czyny moje świadczyły o zniesieniu tej odrębności. Proces, który tu analizuję, nie jest bynajmniej czymś urojonym, wziętym z wyobraźni; przeciwnie, jest on czymś zupełnie rzeczywistym, a na­wet wcale nie tak rzadkim; jest to codzienne pospolite zjawisko współczucia, czyli zupełnie bezpośredniego, niezależnego od jakichkolwiek względów ubocznych, udziału najpierw w cierpieniach jakiejś innej istoty, a następnie w staraniach koło przyniesienia ulgi w tych cierpieniach lub wokół ich usu­nięcia; jest to równoznaczne ze staraniem o dobro tej istoty; wszelkie bowiem zadowolenie, wszelkie poczucie dobrobytu, wszelkie szczęście polega w gruncie rzeczy tylko na braku cierpień. To współczucie jest jedyną rzeczywistą podstawą dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego. Wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia; czyn zaś. który wynika z jakichkolwiek innych pobudek, nie posiada żadnej wartości moralnej. Z chwilą, gdy we mnie budzi się współczucie, dobro lub krzywda innej istoty staje się dla mnie czymś bezpośrednim i bliskim, zupełnie w ten sam sposób, choć nie zawsze w tym samym stopniu, co i moje własne; a wówczas, różnica między mną a ową istotą przestaje być absolutna.

Bez wątpienia, proces ten jest dziwny, a nawet tajemniczy. Zaprawdę, jest on wielką tajemnicą etyki, jest zjawiskiem pierwiast­kowym, linią graniczną, poza którą przejść może już tylko spekulacja, metafizyczna. Widzimy, jak w tym procesie znika owa przegroda, na którą wskazuje „światło przyrodzone" (tak teolodzy nazywają rozum), a która dzieli jedną istotę od drugiej; widzimy, jak „nie-ja" przeistacza się w pewnej mierze w „ja". Zresztą, pozostawmy teraz na stronie metafizyczne wyjaśnienie tego zjawiska i zobaczmy najpierw, czy rzeczywiście wszystkie fakty dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego mają za podstawę ów proces. Gdy wykażemy, że ostateczna podstawa moralności spoczywa w samej naturze ludzkiej, zagadnienie nasze będzie tym samym rozwiązane; sama bowiem podstawa nie może już być zagadnieniem etycznym, lecz, podobnie jak wszystkie rzeczy rozpatrywane same w sobie -metafizycznym. Metafizyczne zaś wyjaśnienie pierwiastkowego zjawiska etycznego leży już poza granicami pytania, postawionego przez Towarzystwo Królewskie, a mającego za przedmiot podstawę etyki. Wyjaśnienie to może być co najwyżej dołączone w charakterze dodatku, danego i przyjętego stosownie do uznania. - A teraz, zanim przystąpię do wyprowadzenia głównych cnót z wyżej postawionej zasadniczej pobudki, dodam jeszcze dwie uwagi, które posiadają ważne znaczenie.

1. Dla ułatwienia uprościłem powyższą dedukcję współczucia, jedynego źródła czynów posiadających wartość moralną, w ten sposób, że umyślnie nie uwzględniłem pobudki złości, która, będąc równie bezinteresowną jak i współczucie - stawia sobie za cel ostateczny cudze cierpienie. Ale teraz możemy włączyć ją na powrót i uzupełniając wyżej podane rozumowanie, streścić je w sposób następujący:

Istnieją w ogóle tylko trzy zasadnicze pobudki ludzkich czynów, i wszelkie motywy mogą działać tylko dzięki temu, że zaliczają się do którejś z tych trzech kategorii. Są to:

a. Egoizm, który pragnie własnego dobra (jest bezgraniczny).

b. Złość, która pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostatnich granic okrucieństwa).

c. Współczucie, które chce cudzego dobra (dochodzi do szczytów szlachetności i wspaniałomyślności).

Każdy czyn ludzki da się sprowadzić do jednej z tych trzech pobudek, chociaż mogą działać i dwie złączone razem. Ponieważ doszliśmy do przekonania, że postępki, które posiadają wartość moralną, istnieją faktycznie, przeto musimy przyjąć, że wynikają one z jednej z tych zasadniczych pobudek. Lecz - zgodnie z przesłanką 8-mą, nie mogą one wypływać ani z pierwszej pobudki, ani tym bardziej z drugiej; czyny powstałe ze złości są z punktu widzenia moralnego godne potępienia, zaś e g o i z m daje początek czynom po części obojętnym moralnie. A zatem muszą one wynikać z trzeciej pobudki; dowody przytoczone niżej stwierdzą to a posteriori.

2. Bezpośrednie współczucie, jakie mamy dla innych, ogranicza się do ich cierpień i nie bywa w nas wywoływane, a przynajmniej nie wprost, przez ich dobrobyt; dobrobyt cudzy sam przez się nie wzrusza nas. To samo mówi i J.J. Rousseau w Emilu „W naturze ludzkiej nie leży stawiać się w położeniu ludzi szczęśliwszych od nas, lecz tylko takich, którzy są bardziej godni pożałowania".

Przyczyna tego zjawiska leży w tym, że ból, cierpienie, do których zalicza się także wszelki brak, niedostatek, potrzeba, a nawet wszelkie pragnienie, są czymś pozytywnym, czymś bezpośrednio odczuwanym. Tymczasem natura zadowolenia, przyjemności, szczęścia polega tylko na tym, że jakiś brak został zapełniony, jakiś ból usunięty. Zatem zadowolenie, szczęście etc. działają negatywnie. Stąd też potrzeba, pragnienie stanowią warunek wszelkiej przyjemności. Już Platon uznał te zasady i wyłączył z nich tylko zapachy oraz rozkosze duchowe. (De Rep.,IX) Podobnie twierdzi Yoltaire: „Tylko prawdziwe potrzeby dają początek praw­dziwym przyjemnościom"; A zatem rzeczą pozytywną, występującą bezpośrednio jest ból; zadowolenie i przyjemności są tylko rzeczą negatywną, polegającą na usunięciu bólu. I to właśnie jest przyczyną, że tylko cierpienie, brak, niebezpieczeństwo, bezsilność innych ludzi, same przez się i bezpośrednio wzbudzają nasze współczucie. Człowiek szczęśliwy, zadowolony, jako taki, pozostawia nas obojęt­nymi, dlatego, że jego stan jest negatywny, polega na nieobecności bólu, braku, potrzeby. Możemy wprawdzie cieszyć się ze szczęścia, dobrobytu, zdrowia i przyjemności innych ludzi, lecz to uczucie radości jest objawem wtórnym i zjawia się tylko dzięki temu, że poprzednio smucilibyśmy się z powodu ich cierpień i niedostatku; bierzemy także udział w czyimś szczęściu i zadowoleniu, dlatego, że ten ktoś jest naszym ojcem, dzieckiem, przyjacielem, krewnym, sługą, poddanym itp. Ale w takim razie, owo współdziałanie nasze nie jest wywołane widokiem szczęścia i zadowolenia jako takich, lecz właśnie względami pokrewieństwa, przyjaźni etc., a więc nie jest tak bezpośrednie jak to, które w nas wzbudza czyjś brak lub nieszczęście. Jest to zresztą bardzo proste: wszakże i w nas samych na pobudzenie naszej działalności wpływają właściwie tylko cierpienia, do których zaliczać należy wszelki brak, potrzebę, pragnienie, a nawet nudę, stan zaś błogiego zadowolenia usposabia nas do bezczynności i do leniwego spokoju: dlaczego więc miałoby być inaczej w stosunku do innych, zwłaszcza, gdy zważymy, że nasze współczucie dla nich polega na utożsamieniu się z nimi? Nawet wprost przeciwnie: widok człowieka szczęśliwego i zadowolonego, jako takiego może bardzo łatwo pobudzić nas do zazdrości, której zarodki kryją się w każdym człowieku, a która wyżej znalazła swe miejsce wśród potęg antymoralnych.

Współczucie więc polega na tym, że cierpienia innych działają na nas bezpośrednio, że stają się bezpośrednią pobudką naszego po­stępowania. Zgodnie z takim pojmowaniem rzeczy muszę tu jeszcze zauważyć często powtarzany błąd Cassiny (Saggio analitico sulla composione, 1788, tłum. na niemiecki przez Pockels'a 1790), który sądził, że źródłem współczucia jest chwilowe złudzenie wyobraźni polegające rzekomo na tym, iż stawiamy się sami na miejsce cierpiącego i że zdaje nam się, jak byśmy j ego cierpienia odczuwali na własnej osobie. Tak wcale nie jest: przeciwnie, w każdej chwili jasno zdajemy sobie sprawę z tego faktu, że cierpi o n, a nie m y, i cierpienie, które nas zasmuca, czujemy właśnie w j e g o osobie, a nie we własnej. Cierpimy razem z nim, a więc w nim; odczuwamy jego ból, jako jego własny i nie mamy wcale złudzenia, jakoby ten ból był naszym bólem; przeciwnie nawet, im szczęśliw­szym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi stajemy się dla uczucia litości. Wyjaśnienie tego ważnego zjawiska nie jest łatwe i nie da się osiągnąć tylko za pomocą psychologii, jak to przypuszczał Cassina. Jedna tylko metafizyka może nam go dostarczyć. - W ostatnim rozdziale postaram się dać owo wyjaśnienie metafizyczne.

Teraz zaś przechodzę do następnego punktu i wyprowadzę ze wskazanego wyżej źródła czyny, posiadające prawdziwą wartość moralną. Jako powszechną zasadę takich czynów, a zatem jako najwyższą zasadę etyki, podałem już w poprzednim rozdziale zasadę: Neminem laede, imo omnes, ąuantum potes, i u v a. Zasada ta zawiera dwa prawidła; podobnie odpowiadające jej postępki dzielą się na dwie klasy.

Źródło: Arthur Shopenhauer; "O podstawie moralności"

Kryterium wartości moralnej czynów

Teraz należałoby najpierw rozstrzygnąć empiryczne pytanie, czy rzeczywiście zdarzają się w doświadczeniu czyny dobrowolnej spra­wiedliwości oraz bezinteresownej miłości bliźniego, sięgającej niekie­dy szczytów szlachetności i wspaniałomyślności. Niestety, zagad­nienie to nie daje się rozwiązać w sposób czysto empiryczny. Doświadczenie podaje nam zawsze tylko sam f a k t, co do pobudek, możemy się ich jedynie domyślać; wobec tego zawsze może pozostawać wątpliwość, czy na dany czyn dobry lub sprawiedliwy nie wpłynęła jakaś pobudka natury egoistycznej. Nie użyję tutaj niedo­zwolonego wykrętu i nie odwołam się w tej sprawie do sumienia czytelnika. Sądzę jednak, że niewielu znalazłoby się takich, którzy by wątpili, lub którzy by we własnym doświadczeniu nie zaczerpnęli przekonania, że często ludzie spełniają jakiś czyn sprawiedliwy tylko i jedynie dlatego, żeby się nie przyczynić do czyjejś krzywdy; a nawet, że są tacy, którym wrodzona jest zasada oddawania każdemu, co mu się słusznie należy; ludzie tego rodzaju nikogo umyślnie nie krzywdzą; nie szukają w sposób bezwzględny tylko własnej korzyści, lecz uwzględniają przy tym i prawa innych; gdy wchodząc z kimś w jakąś umowę, czuwają nie tylko nad tym, aby ów ktoś spełnił wszystko, do czego się zobowiązał, lecz także i nad tym, aby otrzymał wszystko, co mu się należy, szczerze bowiem nie życzą sobie, aby ktoś, kto z nimi ma do czynienia, doznał z tego powodu jakiejś krzywdy. Są to ludzie istotnie uczciwi, nieliczni a e q u i (sprawiedliwi) między niezmierzoną ciżbą i n i q u i (niesprawiedliwych). Jest ich niewielu, jednakże są. Podobnież sądzę i przyzna to każdy, że niejeden pomaga i daje, i działa, i wyrzeka się, nie żywiąc w duszy żadnego innego zamiaru, jak tylko ten, żeby wspomóc kogoś, kto się znajduje w potrzebie. Niechaj kto chce wierzy sobie, że Arnold von Winkelried krył jakieś samolubne zamiary w chwili, kiedy z okrzykiem: „Żegnajcie, mili związkowi, pamiętajcie o mojej żonie i dziecku!" objął tyle dzid nieprzyjacielskich, ile ich mógł uchwycić; -ja nie czuję się zdolny do takiego zapatrywania. - W §13-tym miałem już sposobność zwrócić uwagę czytelnika na wypadki dobrowolnej sprawiedliwości, którym niepodobna za­przeczyć, nie narażając się na zarzut umyślnego szykanowania lub uporu. - Gdyby ktoś jednak mimo to uporczywie przeczył istnieniu podobnych faktów, to chcąc być konsekwentnym, musiałby się zgodzić, że etyka jest nauką bez realnego przedmiotu, podobną z tego względu do astrologii lub alchemii; wobec czego dalsza dyskusja nad jej podstawami byłaby tylko próżną stratą czasu. Toteż nie miałbym mu już nic do powiedzenia, i w dalszym ciągu zwracam się tylko do tych, którzy wierzą w rzeczywistość takich faktów.

A zatem właściwą wartość moralną przyznajemy czynom tylko tej kategorii. Ich cechę istotną, charakterystyczną stanowi to, że z liczby ich motywów wykluczone są pobudki, właściwe wszystkim innym czynom ludzkim, a więc wszelkie pobudki samolubne w najszerszym znaczeniu tego wyrazu. Stąd, wykrycie jakiejkolwiek pobudki samolubnej, jeśli była wyłączną przy działaniu, znosi zupełnie wartość moralną postępku, jeśli zaś była uboczną - zmniej­sza ją. Z tego wynika, że sprawdzianem wartości moralnej danego czynu jest nieobecność motywacji ego­istycznej. Można by wprawdzie zauważyć, że czyny, wypływające z czystej złośliwości lub okrucieństwa, są tak samo pozbawione cech samolubstwa, interesowności; rzecz jasna jednak, że w tym razie nie możemy ich mieć na myśli, ponieważ są one właśnie przeciwieństwem czynów, o których mowa. Komu zaś chodzi o ścisłość definicji, ten niech wyraźnie wydzieli tamte czyny na zasadzie ich cechy istotnej, a mianowicie krzywdy cudzej, która jest ich celem. - Do powyższej cechy czynów, które posiadają wartość moralną, dołącza się jeszcze inna cecha, zupełnie we­wnętrzna, a stąd i nie tak dostrzegalna, polegająca na tym, że czyny takie pozostawiają nam pewne zadowolenie z nas samych, zwane zadowoleniem wewnętrznym; tak samo jak czyny niespra­wiedliwości i obojętności, a w jeszcze wyższym stopniu, złośliwości i okrucieństwa wywołują w tym, kto je popełnia, uczucia wprost przeciwne. Jeszcze inna cecha, zewnętrzna, podrzędna i przypa­dkowa, polega na tym, że czyny pierwszej kategorii wywołują u świadków postronnych pochwałę i szacunek, drugiej zaś - naganę i pogardę.

Stwierdziwszy istnienie czynów, posiadających istotną wartość moralną, i uznawszy je za dane faktyczne, będziemy je teraz rozważali jako zjawisko wymagające objaśnienia; naszym zadaniem będzie zbadać, c o skłania człowieka do czynów tego rodzaju; jeśli badanie to będzie uwieńczone powodzeniem, to odsłoni nam istotną naturę pobudki moralnej, ponieważ zaś ta pobudka stanowi podstawę etyki, przeto i zagadnienie nasze będzie rozwiązane.

Źródło: Arthur Schopenhauer; "O podstawie moralności"