Jedyna istotna pobudka moralna i dowód jej istnienia

Po dotychczasowych niezbędnych przygotowaniach przechodzę teraz do wykazania pobudki moralnej, która jest źródłem wszystkich postępków, które posiadają prawdziwą wartość moralną. Teraz okaże się, że ową pobudką jest c o ś, co dzięki swej niewątpliwej realności i swej powadze, odbiega bardzo daleko od wszelkich mędrkowań, sofizmatów, z powietrza wziętych twierdzeń i apriorycz­nych baniek mydlanych, podawanych przez dotychczasowe systemy za źródło moralnego postępowania i za podstawę etyki. Zamiarem moim jest nie [tyle] p o d a ć tę pobudkę moralną, jako rzecz którą można stosownie do upodobania przyjąć lub odrzucić, lecz d o w i e ś ć, że jest ona jedyną prawdziwą pobudką moralną.-Lecz dowodzenie to wymaga jednoczesnego objęcia myśli; dlatego też najpierw podam pewne przesłanki, na których opiera się dowo­dzenie, a które, za wyjątkiem dwóch ostatnich, mogą być uważane za aksjomaty, dwie ostatnie powołują się na rozumowanie, przep­rowadzone w poprzednich przesłankach.

1. Żaden postępek nie może być wykonany bez dostatecznego powodu, zupełnie tak samo, jak kamień nie może się poruszyć, jeśli nie został pchnięty lub pociągnięty z dostateczną siłą.

2. Podobnie nie może pozostać niespełniony czyn, do którego pchają powody dostateczne z uwagi na charakter osobnika działają­cego, jeśli tylko inne powody, sprzeczne z tamtymi, a od nich silniejsze, nie wpływają na jego zaniechanie.

3. Na wolę wpływa jedynie dobro lub zło, wzięte w ogóle i w najszerszym znaczeniu tego wyrazu; i odwrotnie: „dobro" oznacza tylko to, co jest zgodne z wolą, „zło" - to, co jest z nią s p r z e c z n e. W ten sposób każdy motyw musi znajdować się w pewnym stosunku do zła lub dobra.

4. Z tego wynika, że ostatecznym celem każdego postępku jest jakaś istota wrażliwa na dobro i zło, przyjemność i cierpienie.

5. Tą istotą może być albo sam osobnik działający, albo też jakiś inny, będący stroną bierną w postępku, skierowanym ku jego korzyści lub szkodzie.

6. Każdy postępek, którego ostateczną pobudką jest dobro lub zło samego działającego osobnika, jest egoistyczny.

7. Wszystko, co mówiliśmy tu o spełnianiu postępków, stosuje się tak samo do nie spełniania takich postępków, przy których zjawiają się także powody za i przeciw.

8. Zgodnie z tym, co powiedziano w powyższych punktach, egoizm oraz wartość moralna jakiegoś czynu bez­warunkowo wykluczają się nawzajem. Jeśli motywem danego czynu był jakiś cel egoistyczny, to czyn ten nie może posiadać wartości moralnej; jeśli ma posiadać wartość moralną, to jego motywem nie może być ani pośrednio ani bezpośrednio, ani z daleka, ani z bliska żaden cel egoistyczny.

9. W §5-ym z liczby obowiązków wykluczyliśmy mniemane obowiązki względem siebie samego. Zgodnie z tym, dany czyn posiada znaczenie moralne tylko o tyle, o ile dotyczy innych, tylko w tym razie może posiadać wartość moralną lub być godnym potępienia, może być czynem sprawiedliwości i miłości bliźniego lub przeciwnie.

* * *

Z tych przesłanek wynika wniosek następujący: dobro lub zło, które (patrz przesłanka 3-cia) jest ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czynu, może być dobrem lub złem albo dla samego osobnika działającego, albo też dla jakiegoś innego, który jest biernym uczestnikiem danego czynu. W pierwszym wypadku czyn jest bezwarunkowo egoistyczny, ponieważ wynika z pobudek samolubnych. Stosuje się to nie tylko do takich przypadków, gdy przedsiębierzemy pewne postępki z widokiem bezpośredniego zysku lub korzyści, lecz i do takich, gdy oczekujemy od nich owoców dla siebie w bardzo odległej przyszłości, na tym lub tamtym świecie; a także i do takich, kiedy mamy na względzie swój honor i reputację, szacunek lub sympatię widzów itp., albo też, kiedy spełniamy coś dla podtrzymania i zachowania zasady, od której powszechnego stosowania możemy ewentualnie oczekiwać korzyści dla siebie, jak np. zasady sprawiedliwości, powszechnej wzajemnej pomocy itd., lub kiedy chcemy uczynić zadość jakiemuś absolutnemu przykazaniu, pochodzącemu rzekomo od siły niewidzialnej wprawdzie, lecz oczywiście wyższej - wtedy bowiem działa nie co innego, jak tylko obawa przed złymi skutkami nieposłuszeństwa, choćbyśmy nawet wyobrażali sobie te skutki w sposób zupełnie ogólny i nieokreślony; stosuje się to również i do takich wypadków, kiedy przez spełnienie lub zaniechanie pewnego czynu chcemy potwierdzić przed samymi sobą wysokie mniemanie o sobie, o naszej wartości czy godności, mniemanie, którego w przeciwnym razie musielibyśmy się zrzec, co obrażałoby naszą dumę, a wreszcie i do takich, kiedy w myśl zasady Wolfa mamy na widoku pracę nad swoim własnym udoskonaleniem. Słowem, jakiekolwiek motywy przypisalibyśmy podobnemu postępkowi, zawsze w ostatecznym wyniku okaże się, że właściwą pobudką była przyjemność lub przykrość samego osobnika działającego, czyli że postępek był egoistyczny, a zatem pozbawiony wartości moralnej. Nie stosuje się zaś to tylko do jednego wypadku; a mianowicie, kiedy ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czynu jest po prostu i wyłącznie dobro lub zło innego osobnik a, będącego przy danym działaniu tylko stroną bierną, czyli, kiedy strona czynna ma na względzie jedynie przyjemność lub cierpienie tego innego i nie stawia sobie przy tym żadnych innych celów, jak tylko to, aby ów inny nie doznał krzywdy, a nawet żeby doznał pomocy, poparcia lub ulgi. Tylko ten jeden cel może nadawać spełnieniu lub zaniechaniu jakiegoś czynu cechę wartości moralnej; czyli że wartość moralna postępku zasadza się wyłącznie na tym, aby postępek był spełniony t y l k o dla dobra i pożytku innych. Jeżeli zaś nie t o jest wyłącznym celem danego czynu, to wobec tego, że k a ż d y czyni każde powstrzymanie się od czynu wypływa z pobudek przyjemności lub cierpienia, celem tym może być tylko przyjemność lub cierpienie samego osobnika działającego; wtedy jednak postępek staje się egoistyczny, czyli pozbawiony wartości moralnej.

Lecz do tego, abym coś uczynił tylko ze względu na kogoś innego, trzeba, aby zło lub dobro tego kogoś stało się dla mnie pobudką bezpośrednią, taką samą, jaką jest dla mnie moje własne zło lub dobro. Ten warunek pozwala nam nadać naszemu zagadnieniu sformułowanie węższe, a mianowicie: jakim sposobem przyjemność lub cierpienie kogoś innego może wpływać na moją wolę tak samo bezpośrednio, jak moje własne zło lub dobro, a zatem stać się moim bezpośrednim motywem; niekiedy nawet do tego stopnia bezpośrednim, że staję się zdolny motywowi temu podporządkować moje własne zło lub dobro, owo jedyne poza tym źródło pobudek mego postępowania. - Oczywiście, tylko w ten sposób, że ów ktoś inny stanie się ostatecznym celem mojej woli zupełnie tak samo, jak zwykle ja sam jestem tym celem; że będę zupełnie bezpośrednio pragnął jego dobra, a nie chciał jego krzywdy, tak samo bez­pośrednio, jak tego pragnę lub nie chcę dla siebie samego. Ale to stanie się możliwe tylko wtedy, jeśli j ego krzywdę będę odczuwał tak, jak odczuwam własną, jeśli będę jej współczuł dlatego, że jest krzywdą, a wskutek tego, jeśli będę pragnął jego dobra, tak jak pragnę własnego. To wszakże wymaga, abym się z nim w pewien sposób utożsamił, tj., aby przynajmniej do pewnego stopnia zniesiona została istniejąca między mną a innymi różnica, na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle - utożsamić o tyle, aby czyny moje świadczyły o zniesieniu tej odrębności. Proces, który tu analizuję, nie jest bynajmniej czymś urojonym, wziętym z wyobraźni; przeciwnie, jest on czymś zupełnie rzeczywistym, a na­wet wcale nie tak rzadkim; jest to codzienne pospolite zjawisko współczucia, czyli zupełnie bezpośredniego, niezależnego od jakichkolwiek względów ubocznych, udziału najpierw w cierpieniach jakiejś innej istoty, a następnie w staraniach koło przyniesienia ulgi w tych cierpieniach lub wokół ich usu­nięcia; jest to równoznaczne ze staraniem o dobro tej istoty; wszelkie bowiem zadowolenie, wszelkie poczucie dobrobytu, wszelkie szczęście polega w gruncie rzeczy tylko na braku cierpień. To współczucie jest jedyną rzeczywistą podstawą dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego. Wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia; czyn zaś. który wynika z jakichkolwiek innych pobudek, nie posiada żadnej wartości moralnej. Z chwilą, gdy we mnie budzi się współczucie, dobro lub krzywda innej istoty staje się dla mnie czymś bezpośrednim i bliskim, zupełnie w ten sam sposób, choć nie zawsze w tym samym stopniu, co i moje własne; a wówczas, różnica między mną a ową istotą przestaje być absolutna.

Bez wątpienia, proces ten jest dziwny, a nawet tajemniczy. Zaprawdę, jest on wielką tajemnicą etyki, jest zjawiskiem pierwiast­kowym, linią graniczną, poza którą przejść może już tylko spekulacja, metafizyczna. Widzimy, jak w tym procesie znika owa przegroda, na którą wskazuje „światło przyrodzone" (tak teolodzy nazywają rozum), a która dzieli jedną istotę od drugiej; widzimy, jak „nie-ja" przeistacza się w pewnej mierze w „ja". Zresztą, pozostawmy teraz na stronie metafizyczne wyjaśnienie tego zjawiska i zobaczmy najpierw, czy rzeczywiście wszystkie fakty dobrowolnej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego mają za podstawę ów proces. Gdy wykażemy, że ostateczna podstawa moralności spoczywa w samej naturze ludzkiej, zagadnienie nasze będzie tym samym rozwiązane; sama bowiem podstawa nie może już być zagadnieniem etycznym, lecz, podobnie jak wszystkie rzeczy rozpatrywane same w sobie -metafizycznym. Metafizyczne zaś wyjaśnienie pierwiastkowego zjawiska etycznego leży już poza granicami pytania, postawionego przez Towarzystwo Królewskie, a mającego za przedmiot podstawę etyki. Wyjaśnienie to może być co najwyżej dołączone w charakterze dodatku, danego i przyjętego stosownie do uznania. - A teraz, zanim przystąpię do wyprowadzenia głównych cnót z wyżej postawionej zasadniczej pobudki, dodam jeszcze dwie uwagi, które posiadają ważne znaczenie.

1. Dla ułatwienia uprościłem powyższą dedukcję współczucia, jedynego źródła czynów posiadających wartość moralną, w ten sposób, że umyślnie nie uwzględniłem pobudki złości, która, będąc równie bezinteresowną jak i współczucie - stawia sobie za cel ostateczny cudze cierpienie. Ale teraz możemy włączyć ją na powrót i uzupełniając wyżej podane rozumowanie, streścić je w sposób następujący:

Istnieją w ogóle tylko trzy zasadnicze pobudki ludzkich czynów, i wszelkie motywy mogą działać tylko dzięki temu, że zaliczają się do którejś z tych trzech kategorii. Są to:

a. Egoizm, który pragnie własnego dobra (jest bezgraniczny).

b. Złość, która pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostatnich granic okrucieństwa).

c. Współczucie, które chce cudzego dobra (dochodzi do szczytów szlachetności i wspaniałomyślności).

Każdy czyn ludzki da się sprowadzić do jednej z tych trzech pobudek, chociaż mogą działać i dwie złączone razem. Ponieważ doszliśmy do przekonania, że postępki, które posiadają wartość moralną, istnieją faktycznie, przeto musimy przyjąć, że wynikają one z jednej z tych zasadniczych pobudek. Lecz - zgodnie z przesłanką 8-mą, nie mogą one wypływać ani z pierwszej pobudki, ani tym bardziej z drugiej; czyny powstałe ze złości są z punktu widzenia moralnego godne potępienia, zaś e g o i z m daje początek czynom po części obojętnym moralnie. A zatem muszą one wynikać z trzeciej pobudki; dowody przytoczone niżej stwierdzą to a posteriori.

2. Bezpośrednie współczucie, jakie mamy dla innych, ogranicza się do ich cierpień i nie bywa w nas wywoływane, a przynajmniej nie wprost, przez ich dobrobyt; dobrobyt cudzy sam przez się nie wzrusza nas. To samo mówi i J.J. Rousseau w Emilu „W naturze ludzkiej nie leży stawiać się w położeniu ludzi szczęśliwszych od nas, lecz tylko takich, którzy są bardziej godni pożałowania".

Przyczyna tego zjawiska leży w tym, że ból, cierpienie, do których zalicza się także wszelki brak, niedostatek, potrzeba, a nawet wszelkie pragnienie, są czymś pozytywnym, czymś bezpośrednio odczuwanym. Tymczasem natura zadowolenia, przyjemności, szczęścia polega tylko na tym, że jakiś brak został zapełniony, jakiś ból usunięty. Zatem zadowolenie, szczęście etc. działają negatywnie. Stąd też potrzeba, pragnienie stanowią warunek wszelkiej przyjemności. Już Platon uznał te zasady i wyłączył z nich tylko zapachy oraz rozkosze duchowe. (De Rep.,IX) Podobnie twierdzi Yoltaire: „Tylko prawdziwe potrzeby dają początek praw­dziwym przyjemnościom"; A zatem rzeczą pozytywną, występującą bezpośrednio jest ból; zadowolenie i przyjemności są tylko rzeczą negatywną, polegającą na usunięciu bólu. I to właśnie jest przyczyną, że tylko cierpienie, brak, niebezpieczeństwo, bezsilność innych ludzi, same przez się i bezpośrednio wzbudzają nasze współczucie. Człowiek szczęśliwy, zadowolony, jako taki, pozostawia nas obojęt­nymi, dlatego, że jego stan jest negatywny, polega na nieobecności bólu, braku, potrzeby. Możemy wprawdzie cieszyć się ze szczęścia, dobrobytu, zdrowia i przyjemności innych ludzi, lecz to uczucie radości jest objawem wtórnym i zjawia się tylko dzięki temu, że poprzednio smucilibyśmy się z powodu ich cierpień i niedostatku; bierzemy także udział w czyimś szczęściu i zadowoleniu, dlatego, że ten ktoś jest naszym ojcem, dzieckiem, przyjacielem, krewnym, sługą, poddanym itp. Ale w takim razie, owo współdziałanie nasze nie jest wywołane widokiem szczęścia i zadowolenia jako takich, lecz właśnie względami pokrewieństwa, przyjaźni etc., a więc nie jest tak bezpośrednie jak to, które w nas wzbudza czyjś brak lub nieszczęście. Jest to zresztą bardzo proste: wszakże i w nas samych na pobudzenie naszej działalności wpływają właściwie tylko cierpienia, do których zaliczać należy wszelki brak, potrzebę, pragnienie, a nawet nudę, stan zaś błogiego zadowolenia usposabia nas do bezczynności i do leniwego spokoju: dlaczego więc miałoby być inaczej w stosunku do innych, zwłaszcza, gdy zważymy, że nasze współczucie dla nich polega na utożsamieniu się z nimi? Nawet wprost przeciwnie: widok człowieka szczęśliwego i zadowolonego, jako takiego może bardzo łatwo pobudzić nas do zazdrości, której zarodki kryją się w każdym człowieku, a która wyżej znalazła swe miejsce wśród potęg antymoralnych.

Współczucie więc polega na tym, że cierpienia innych działają na nas bezpośrednio, że stają się bezpośrednią pobudką naszego po­stępowania. Zgodnie z takim pojmowaniem rzeczy muszę tu jeszcze zauważyć często powtarzany błąd Cassiny (Saggio analitico sulla composione, 1788, tłum. na niemiecki przez Pockels'a 1790), który sądził, że źródłem współczucia jest chwilowe złudzenie wyobraźni polegające rzekomo na tym, iż stawiamy się sami na miejsce cierpiącego i że zdaje nam się, jak byśmy j ego cierpienia odczuwali na własnej osobie. Tak wcale nie jest: przeciwnie, w każdej chwili jasno zdajemy sobie sprawę z tego faktu, że cierpi o n, a nie m y, i cierpienie, które nas zasmuca, czujemy właśnie w j e g o osobie, a nie we własnej. Cierpimy razem z nim, a więc w nim; odczuwamy jego ból, jako jego własny i nie mamy wcale złudzenia, jakoby ten ból był naszym bólem; przeciwnie nawet, im szczęśliw­szym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi stajemy się dla uczucia litości. Wyjaśnienie tego ważnego zjawiska nie jest łatwe i nie da się osiągnąć tylko za pomocą psychologii, jak to przypuszczał Cassina. Jedna tylko metafizyka może nam go dostarczyć. - W ostatnim rozdziale postaram się dać owo wyjaśnienie metafizyczne.

Teraz zaś przechodzę do następnego punktu i wyprowadzę ze wskazanego wyżej źródła czyny, posiadające prawdziwą wartość moralną. Jako powszechną zasadę takich czynów, a zatem jako najwyższą zasadę etyki, podałem już w poprzednim rozdziale zasadę: Neminem laede, imo omnes, ąuantum potes, i u v a. Zasada ta zawiera dwa prawidła; podobnie odpowiadające jej postępki dzielą się na dwie klasy.

Źródło: Arthur Shopenhauer; "O podstawie moralności"

Kryterium wartości moralnej czynów

Teraz należałoby najpierw rozstrzygnąć empiryczne pytanie, czy rzeczywiście zdarzają się w doświadczeniu czyny dobrowolnej spra­wiedliwości oraz bezinteresownej miłości bliźniego, sięgającej niekie­dy szczytów szlachetności i wspaniałomyślności. Niestety, zagad­nienie to nie daje się rozwiązać w sposób czysto empiryczny. Doświadczenie podaje nam zawsze tylko sam f a k t, co do pobudek, możemy się ich jedynie domyślać; wobec tego zawsze może pozostawać wątpliwość, czy na dany czyn dobry lub sprawiedliwy nie wpłynęła jakaś pobudka natury egoistycznej. Nie użyję tutaj niedo­zwolonego wykrętu i nie odwołam się w tej sprawie do sumienia czytelnika. Sądzę jednak, że niewielu znalazłoby się takich, którzy by wątpili, lub którzy by we własnym doświadczeniu nie zaczerpnęli przekonania, że często ludzie spełniają jakiś czyn sprawiedliwy tylko i jedynie dlatego, żeby się nie przyczynić do czyjejś krzywdy; a nawet, że są tacy, którym wrodzona jest zasada oddawania każdemu, co mu się słusznie należy; ludzie tego rodzaju nikogo umyślnie nie krzywdzą; nie szukają w sposób bezwzględny tylko własnej korzyści, lecz uwzględniają przy tym i prawa innych; gdy wchodząc z kimś w jakąś umowę, czuwają nie tylko nad tym, aby ów ktoś spełnił wszystko, do czego się zobowiązał, lecz także i nad tym, aby otrzymał wszystko, co mu się należy, szczerze bowiem nie życzą sobie, aby ktoś, kto z nimi ma do czynienia, doznał z tego powodu jakiejś krzywdy. Są to ludzie istotnie uczciwi, nieliczni a e q u i (sprawiedliwi) między niezmierzoną ciżbą i n i q u i (niesprawiedliwych). Jest ich niewielu, jednakże są. Podobnież sądzę i przyzna to każdy, że niejeden pomaga i daje, i działa, i wyrzeka się, nie żywiąc w duszy żadnego innego zamiaru, jak tylko ten, żeby wspomóc kogoś, kto się znajduje w potrzebie. Niechaj kto chce wierzy sobie, że Arnold von Winkelried krył jakieś samolubne zamiary w chwili, kiedy z okrzykiem: „Żegnajcie, mili związkowi, pamiętajcie o mojej żonie i dziecku!" objął tyle dzid nieprzyjacielskich, ile ich mógł uchwycić; -ja nie czuję się zdolny do takiego zapatrywania. - W §13-tym miałem już sposobność zwrócić uwagę czytelnika na wypadki dobrowolnej sprawiedliwości, którym niepodobna za­przeczyć, nie narażając się na zarzut umyślnego szykanowania lub uporu. - Gdyby ktoś jednak mimo to uporczywie przeczył istnieniu podobnych faktów, to chcąc być konsekwentnym, musiałby się zgodzić, że etyka jest nauką bez realnego przedmiotu, podobną z tego względu do astrologii lub alchemii; wobec czego dalsza dyskusja nad jej podstawami byłaby tylko próżną stratą czasu. Toteż nie miałbym mu już nic do powiedzenia, i w dalszym ciągu zwracam się tylko do tych, którzy wierzą w rzeczywistość takich faktów.

A zatem właściwą wartość moralną przyznajemy czynom tylko tej kategorii. Ich cechę istotną, charakterystyczną stanowi to, że z liczby ich motywów wykluczone są pobudki, właściwe wszystkim innym czynom ludzkim, a więc wszelkie pobudki samolubne w najszerszym znaczeniu tego wyrazu. Stąd, wykrycie jakiejkolwiek pobudki samolubnej, jeśli była wyłączną przy działaniu, znosi zupełnie wartość moralną postępku, jeśli zaś była uboczną - zmniej­sza ją. Z tego wynika, że sprawdzianem wartości moralnej danego czynu jest nieobecność motywacji ego­istycznej. Można by wprawdzie zauważyć, że czyny, wypływające z czystej złośliwości lub okrucieństwa, są tak samo pozbawione cech samolubstwa, interesowności; rzecz jasna jednak, że w tym razie nie możemy ich mieć na myśli, ponieważ są one właśnie przeciwieństwem czynów, o których mowa. Komu zaś chodzi o ścisłość definicji, ten niech wyraźnie wydzieli tamte czyny na zasadzie ich cechy istotnej, a mianowicie krzywdy cudzej, która jest ich celem. - Do powyższej cechy czynów, które posiadają wartość moralną, dołącza się jeszcze inna cecha, zupełnie we­wnętrzna, a stąd i nie tak dostrzegalna, polegająca na tym, że czyny takie pozostawiają nam pewne zadowolenie z nas samych, zwane zadowoleniem wewnętrznym; tak samo jak czyny niespra­wiedliwości i obojętności, a w jeszcze wyższym stopniu, złośliwości i okrucieństwa wywołują w tym, kto je popełnia, uczucia wprost przeciwne. Jeszcze inna cecha, zewnętrzna, podrzędna i przypa­dkowa, polega na tym, że czyny pierwszej kategorii wywołują u świadków postronnych pochwałę i szacunek, drugiej zaś - naganę i pogardę.

Stwierdziwszy istnienie czynów, posiadających istotną wartość moralną, i uznawszy je za dane faktyczne, będziemy je teraz rozważali jako zjawisko wymagające objaśnienia; naszym zadaniem będzie zbadać, c o skłania człowieka do czynów tego rodzaju; jeśli badanie to będzie uwieńczone powodzeniem, to odsłoni nam istotną naturę pobudki moralnej, ponieważ zaś ta pobudka stanowi podstawę etyki, przeto i zagadnienie nasze będzie rozwiązane.

Źródło: Arthur Schopenhauer; "O podstawie moralności"

Suplement do nauki o cierpieniu świata

Gdyby najpierwszym i bezpośrednim celem naszego życia nie było cierpienie, to nasze istnienie byłoby czymś najbardziej bezcelowym w świecie. Absurdem jest bowiem mniemanie, jakoby nie kończący się, wypływający z właściwej życiu niedoli ból, który wypełnia sobą wszędzie świat, był bezcelowy i czysto przypadkowy. Każde poszczególne nieszczęście jawi się wprawdzie, jako wyjątek; ale nieszczęście w ogóle jest regułą. Podobnie jak strumień nie tworzy wirów, dopóki nie natrafi na przeszkody, tak też ludzka jak i zwierzęca natura sprawia, że wszystko, cokolwiek idzie zgodnie z naszą wolą, nie darmo jest przez nas zauważane i uprzytamniane. Jeśli mamy je zauważyć, to nie może ono iść bezzwłocznie po naszej woli, lecz musi napotkać jakąś przeszkodę. ~ Wszystko natomiast, co przeciwstawia się naszej woli, pokrzyżowuje ją, opiera się jej, a wiec wszystko, co nieprzyjemne i bolesne, odczuwamy bezpośrednio, natychmiast i bardzo wyraźnie. Podobnie jak nie odczuwamy zdrowia swego całego ciała, lecz tylko podrażnienie w miejscu, gdzie ciśnie nas but, lak leż nie myślimy o całokształcie spraw, które idą nam świetnie, lecz o jakiejś nieważnej irytującej nas błahostce. - Na tym właśnie polega owa - nieraz przeze mnie uwydatniana - negatywność dobrostanu i szczęścia, w przeciwieństwie do pozytywności cierpienia. Nie znam przeto większego absurdu niż ten wpisany w większość systemów metafizycznych, które zło uznają za coś negatywnego; podczas gdy ono jest właśnie czymś pozytywnym, rzeczą dającą się bezpośrednio odczuć. Szczególnie uparty jest tu Leibniz, który (Teodycea ) stara się poprzeć całą sprawę oczywistym i żałosnym sofizmatem. Dobro natomiast, tj. wszelkie szczęście i zadowolenie, jest rzeczą negatywną, mianowicie zwykłym zniesieniem uprzedniego pragnienia i ustaniem jakiejś udręki.

Zgadza się z tym i fakt, iż spotykające nas radości uznajemy z reguły za coś znacznie poniżej naszych oczekiwań, cierpienia zaś odwrotnie: za coś znacznie je przewyższające.

Kto chce pokrótce zweryfikować twierdzenie, że rozkosz przeważa w świecie nad bólem, lub przynajmniej, że się one równoważą, niech porówna doznanie zwierzęcia, które pożera inne zwierzę, z doznaniem tego innego.

Najskuteczniejszą pociechą w każdym nieszczęściu jest przyjrzenie się innym ludziom, jeszcze nieszczęśliwszym niż my; to zaś potrafi każdy. Co z lego jednak wynika dla całości? Jesteśmy podobni do jagniąt, igrających na łące, podczas gdy rzeźnik wybiera już wzrokiem to czy tamto z nich; nie wiemy bowiem - w swych dobrych dniach - jakie nieszczęście już nam los gotuje: chorobę, prześladowanie, zubożenie, okaleczenie, oślepnięcie, obłąkanie, śmierć etc. Historia ukazuje nam życie narodów; i nie ma do opowiedzenia nic poza wojnami i buntami. Lata pokoju jawią się tylko jako krótkie pauzy, antrakty, sporadyczne epizody. I tak właśnie życic jednostki jest ustawiczną walką - nic samą metaforyczną walką z nędzą lub nudą, lecz też w rzeczywistości z innymi. Człowiek znajduje wszędzie przeciwnika, żyje w ciągłym zmaganiu się, i umiera z bronią w ręku.

Do męki naszego istnienia przyczynia się niemało i to, że czas nas stale nagli, nie pozwala nam odsapnąć, i kryje się za każdym, niczym nadzorca z biczem. - Jedynie temu nie dokucza, kogo oddał na łup nudy.

Jednakże, podobnie jak nasze ciało musiałoby popękać, gdyby odjęto mu nacisk atmosfery, tak też - gdyby zdjęto z ludzkiego życia ucisk nędzy, trudów, przeciwności i daremności dążeń - wzmogłaby się nasza buta, jeśli nawet nie do punktu wybuchu, to wszakże do przejawów niepohamowanej głupoty, ba, nawet szaleństwa.- Każdy potrzebuje nawet zawsze pewnego kwantum troski, bólu czy niedoli - tak jak statek potrzebuje balastu - aby podążać prostą drogą i niezachwianym krokiem.

Praca, troska, trud i niedola są istotnie losem wszystkich niemal ludzi przez ich całe życic. Gdyby jednak wszelkie pragnienia - zaledwie zaistniały - natychmiast się ziszczyły, czym byłoby wypełnione ludzkie życie, czym by się karmił czas? Przenieśmy ród ludzki do szlarafii, gdzie wszystko by samorzutnie rosło i wkoło latałyby pieczone gołąbki, a każdy wnet znalazłby sobie ukochanego czy ukochaną, i bez trudu się utrzymywał przy życiu. - Wtedy ludzie zmarliby po części z nudów lub się powiesili, częściowo zaś zaczęliby się zwalczać, dusić i mordować, i w ten sposób wyrządziliby sobie więcej cierpienia niż nakłada na nich teraz natura.

- Tak więc do takiego rodzaju ludzkiego nie przystaje żadna inna scena, żadne inne istnienie. Na skutek przypomnianej powyżej negatywności dobrostanu i przyjemności w przeciwieństwie do pozytywności bólu i cierpienia - szczęście danego żywota oceniać należy nie według jego radości i rozkoszy, lecz, podług nieobecności cierpienia jako rzeczy pozytywnej. Wówczas to los zwierząt wydaje się bardziej znośny niż los ludzi. Chcemy teraz oba te elementy nieco bliżej rozpatrzyć.

O ile nader różnorodne są formy, w jakich jawi się szczęście i nieszczęście człowieka, pobudzając go do ścigania lub ucieczki, o tyle materialną podstawą tego wszystkiego jest rozkosz cielesna lub ból. Podstawa ta jest bardzo wąska: jest to zdrowie, pożywienie, osłona przed zimnem i wilgocią oraz zaspokojenie płciowe; bądź leż brak tych właśnie rzeczy. Tak więc człowiekowi przypada w udziale nie większa realna rozkosz fizyczna niż zwierzęciu; co widać choćby w tym, iż jego wyżej rozwinięty system nerwowy, wzmagając doznanie każdej rozkoszy, potęguje również wrażenie każdego bólu.

Jednakże, o ile silniejsze są afekty w nim wzbudzane niż afekty zwierzęcia! Jak nieporównanie głębiej i gwałtowniej rozpalają się jego uczucia! - i to, aby ostatecznie uzyskać przecież ten sam rezultat: zdrowie, pokarm, okrycie etc.

Wynika to przede wszystkim z tego, iż wszystko doznaje w nim potężnego wzmożenia dzięki myśleniu o rzeczach nieobecnych i przyszłych, przez co troska, lęk i nadzieja zaczynają wpierw już istnieć, potem zaś o wiele bardziej mu dokuczają nie może to sprawić obecna realność rozkoszy czy cierpienia, do której ogranicza się zwierze. Temu ostatniemu brakuje mianowicie, wraz z refleksją, kondensatora radości i cierpień, które przeto nie mogą się gromadzić, jak dzieje się to - z pomocą wspomnień i przewidywań - u człowieka; u zwierzęcia bowiem pozostaje cierpienie teraźniejsze; choćby powtarzało się ono niezliczona ilość razy, to przecież zawsze jawi się jak za pierwszym razem, jako cierpienie teraźniejsze, i nie daje się zsumować. Stad godna pozazdroszczenia beztroska i pogoda ducha zwierząt. Natomiast za pomoce refleksji i tego, co z nią związane, rozwija się w człowieku z tych właśnie elementów rozkoszy i cierpienia, które dzieli on ze zwierzęciem, wzmożone doznanie swego szczęścia i nieszczęścia, mogące prowadzić do chwilowego, niekiedy nawet zabójczego zachwycenia lub też desperackiego samobójstwa, Przy bliższej analizie wygląda to następująco. Człowiek stopniuje rozmyślnie swe potrzeby - można je pierwotnie zaspokoić z niewiele większym trudem niż potrzeby zwierzęcia - aby wzmóc rozkosz: stąd luksus, smakołyki, tytoń, opium, napoje wyskokowe, przepych i wszystko, co doń należy. Dochodzi do tego jeszcze – również w następstwie refleksji - w nim tylko bijące źródło rozkoszy, a przeto i cierpienia, które ponad wszelka miarę sprawia mu wiele, omalże więcej niż wszystkie pozostałe, kłopotu, mianowicie ambicja oraz poczucie honoru i hańby; mówiąc prozaicznie, jego mniemanie o tym, co myślą o nim inni. Staje się ono - w tysięcznych i osobliwych często postaciach - celem prawie wszystkich wykraczających poza fizyczną rozkosz czy ból dążeń człowieka. Dystansuje go wprawdzie od zwierzęcia jeszcze właściwa rozkosz intelektualna, dopuszczająca wiele gradacji: od najprostszej gry myślowej, jak choćby konwersacji, do najwyższych duchowych dokonań; ale jako przeciwwaga po stronic cierpienia pojawia się u niego nuda, której zwierzę - przynajmniej w stanie naturalnym – nie zna, choć jej lekkie przystępy odczuwają już najmądrzejsze zwierzęta oswojone. U człowieka zaś staje się ona prawdziwą plagą, jak to szczególnie widać na przykładzie tej chmary nieszczęśników, którzy stale o to tylko dbają, by napełnić swą sakiewkę, nie zaś swą głowę, i dla których dobrobyt okazuje się właśnie karą, oddając ich w ręce dręczącej nudy; ażeby jej uniknąć, już to gonią za czymś, łażą tu i tam, już to podróżują, i wszędzie - ledwo przybywszy - wywiadują się lękliwie o miejscowe resursy, lak jak biedak o lokalne zasiłki; gdyż - co oczywiste - nędza i nuda stanowią dwa bieguny ludzkiego życia2. Trzeba jeszcze wreszcie wspomnieć, iż u człowieka wraz z zaspokojeniem płciowym wiąże się jemu tylko właściwy, nader własnowolny wybór, który niekiedy wzmaga się do granie mniej lub bardziej namiętnej miłości; tej ostatniej poświęciłem obszerny rozdział w drugim tomie mego głównego dzieła. Staje się on przez to u człowieka źródłem długotrwałych cierpień i krótkich radości.

Podziwiać należy tymczasem, jak dzięki domieszce myślenia, którego brakuje zwierzęciu, wznosi się na tej samej wąskiej podstawie cierpień i radości, które są leż udziałem zwierzęcia, tak wyniosły i przestronny gmach ludzkiego szczęścia i nieszczęścia, w orbicie którego umysł nasz, wydany jest na łup tak silnych afektów, namiętności i wstrząsów, że niczym piętno rysują się one trwale na naszej twarzy; w końcu zaś i faktycznie chodzi przecież o te same rzeczy, które zdobywa także zwierzę, i to z nieporównanie mniejszym nakładem emocji i utrapień. Wskutek tego wszystkiego jednak miara cierpienia urasta u człowieka znacznie ponad miarę rozkoszy, i ulega jeszcze szczególnemu wyolbrzymieniu przez to, iż rzeczywiście wie on o śmierci, podczas gdy zwierzę tylko od niej instynktownie ucieka, właściwie jej nic znając i stąd nigdy naprawdę nic biorąc jej pod uwagę – w przeciwieństwie do człowieka, który tę perspektywę ma stale przed oczyma. Choć więc nieliczne tylko zwierzęta umierają śmiercią naturalną, większość zaś zyskuje tyle tylko czasu, by móc rozmnożyć swój ród, i następnie - jeśli już nie wcześniej - stać się łupem innego, sam zaś tylko człowiek doprowadził do tego, że w jego rodzie tzw. śmierć naturalna stała się regułą, która dopuszcza tymczasem liczne wyjątki, to - z powyższego względu, zwierzęta mają jednak przewagę. Nadto człowiek osiąga swój naprawdę naturalny cel życiowy równie rzadko, jak i one. Jego bowiem sprzeczny z naturą tryb życia, wraz z wytężeniami i namiętnościami, i wynikła z lego wszystkiego degeneracja rasy, rzadko pozwalają mu doń dotrzeć. Zwierzęta są o wicie bardziej niż my usatysfakcjonowane samym istnieniem; roślina stapia się z nim w zupełności, człowiek zależnie od stopnia swej tępoty. Odpowiednio do lego, życic zwierzęcia zawiera mniej cierpienia, ale i mniej radości, niż życie ludzkie; polega to głównie na tym, iż pozostaje ono z jednej strony wolne od troski i obawy wraz z właściwą im udręką, z drugiej zaś jest wyzbyte właściwej nadziei, i stąd nie uczestniczy w owej myślowej antycypacji radosnej przyszłości, wraz z towarzyszącą jej, przydaną przez wyobraźnię upajającą fantasmagorią, tym źródłem naszych najczęstszych i najżywszych radości i rozkoszy - jest więc w tym sensie beznadziejne. Jest tak w obu przypadkach, gdyż świadomość zwierzęcia ogranicza się do naoczności, i przez to do teraźniejszości.

Zwierzę jest ucieleśnioną teraźniejszością; stąd też tylko w odniesieniu do obiektów, danych mu już naocznie w teraźniejszości, zna przyległą do nich przelotnie obawę i nadzieję. Ludzka natomiast obawa i nadzieja ma horyzont, który opasuje całe życic, ba, wykracza poza nie. - Ale właśnie w następstwie lego, zwierzęta - w porównaniu z nami - wydają się pod jednym względem istotnie mądre, mianowicie w swym spokojnym, niezakłóconym rozkoszowaniu się teraźniejszością; widoma pogoda ducha, która staje się przez to ich udziałem, jest często znakiem zawstydzenia dla naszego - zakłóconego często troskami i myślami - niezadowolonego stanu umysłu. A nawet wzmiankowane również radości nadziei i antycypacji nic przypadają nam gratis. To mianowicie, co z góry nas cieszy wskutek nadziei i oczekiwania jakiegoś zadowolenia, odlicza się potem jako antycypacyjny zadatek od rzeczywistej uciechy, sama zaś rzecz tym mniej nas satysfakcjonuje. Zwierzę natomiast pozostaje wolne tak od antycypowanej rozkoszy, jak i od późniejszego poczucia niespełnienia; cieszy się zatem tym, co teraźniejsze i realne, w stopniu całkowitym i nieuszczuplonym. Podobnie też dolegliwości kładą się nań po prostu swym rzeczywistym ciężarem własnym, podczas gdy obawy i przewidywania, hę prosdokia ton kakon, mnożą w naszych oczach dziesięciokroć owo /to.

Właśnie to znamienne dla zwierząt, całkowite stopienie się z teraźniejszością przyczynia się wielce do radości, którą mamy z posiadania zwierząt domowych: są one uosobioną teraźniejszością i dają nam poniekąd odczuć wartość każdej nie obciążonej i niezamąconej troskami godziny, podczas gdy my przeważnie wychodzimy myślowo poza te chwile i ignorujemy je. Ale la przytoczona cecha zwierząt - to, że bardziej niż my cieszą się samym istnieniem - jest nadużywana przez egoistycznego i nieczułego człowieka, i wykorzystywana często do tego stopnia, że nic użycza on im absolutnie niczego poza samym gołym istnieniem; ptaka, którego przeznaczeniem jest przewędrować pół świata, zamyka on w klatce o pojemności stopy sześciennej, gdzie ten powoli i z utęsknieniem zmierza ku śmierci: gdyż fiiccello netta gahhia canta non di piacere, ma di rabbia, zaś swego najwierniejszego przyjaciela, tak inteligentnego psa, trzyma na łańcuchu! Nigdy nie patrzę na to bez wewnętrznego współczucia i głębokiego oburzenia na jego pana, i z zadowoleniem myślę o relacjonowanym przed paru laty w Timesie wypadku, jak to pewien lord, który trzymał wielkiego psa łańcuchowego, zbliżył się podczas przechadzki po podwórzu, by go popieścić, na co ten natychmiast rozerwał mu całe ramię, od góry do dołu - i słusznie! Chciał przez to powiedzieć: „Nie jesteś moim panem, lecz mym diabłem, który przemienił mc krótkie istnienie w piekło". Oby się tak przytrafiło każdemu, kto trzyma psy na łańcuchu.

Jeśli z powyższego stało się nam jasne, że to właśnie wzmożona władza poznawcza jest źródłem większych cierpień w życiu człowieka niż w życiu zwierzęcia, to możemy ów fakt sprowadzić do ogólniejszego prawa, zyskując przez to o wiele szerszą perspektywę.

Poznanie jest samo w sobie zawsze bezbolesne. Ból dotyczy jedynie woli i polega na zahamowaniu, udaremnianiu, pokrzyżowaniu jej; niezbędne jest przy tym jednak, by hamowaniu temu towarzyszyło poznanie. Jak bowiem światło oświetla pokój tylko wtedy, gdy są w nim przedmioty, mogące je odbijać; jak ton potrzebuje rezonansu, a dźwięk jest w ogóle szeroko słyszalny dlatego tylko, że fale wibrującego powietrza odbijają się od twardych ciał - stąd na izolowanych wierzchołkach górskich wypada uderzająco słabo, ba, już sam śpiew w plenerze jest mniej efektowny - tak też hamowanie woli, aby zostać odczute jako ból, musi występować w towarzystwie poznania, które wszakże, samo w sobie, obce jest wszelkiemu bólowi.

Stąd już ból fizyczny jest uwarunkowany przez nerwy i ich połączenie z mózgiem; dlatego też nic odczuwamy zranienia kończyny, jeśli przetnie się jej prowadzące do mózgu nerwy lub - przy użyciu chloroformu - znieczuli się sam mózg, Właśnie dlatego uznajemy - wraz z wygaszeniem świadomości w chwili umierania - wszystkie następujące jeszcze drgawki za bezbolesne. Fakt, że duchowy ból jest uwarunkowany przez poznanie, rozumie się sam przez się; łatwo też. dostrzec, iż wzrasta on wraz ze stopniem poznania, jak to wykazałem powyżej, a także w mym głównym dziele (l. I. [56]). - Możemy więc tę całą relację wyrazić obrazowo w sposób następujący: wola jest struną, jej pokrzyżowanie czy zahamowanie wibracją struny, poznanie jest deką rezonansową, ból zaś - tonem.

Wskutek tego nie tylko sfera nieorganiczna, lecz i roślina nie jest zdolna do odczuwania bólu, choćby w obu przypadkach wola doznawała licznych przeszkód. Natomiast każde zwierze, nawet wymoczek, cierpi ból, ponieważ poznanie - choćby jeszcze tak niedoskonałe - jest właściwym charakterem zwierzęcości. W miarę jego potęgowania się - na skali animalizmu - wzrasta odpowiednio i ból. Jest on przeto w przypadku najniższych zwierząt jeszcze nader nieznaczny; stad dochodzi do tego, że wady ciągnę za sobą oderwany, wiszący tylko na jednym jelicie odwłok, a przy tym jeszcze coś pożerają- Ale nawet u najwyżej rozwiniętych zwierząt ból - z powodu pojęć i myślenia - nic dorównuje cierpieniu człowieka. Zdolność do odczuwania cierpienia mogła osiągnąć swój punkt szczytowy dopiero wtedy, gdy na mocy rozumu i jego rozwagi pojawia się także możliwość zaprzeczenia woli. Bez niej (możliwości) bowiem zdolność owa byłaby bezcelowym okrucieństwem.

We wczesnej młodości stoimy przed całym naszym dalszym biegiem życia niczym dzieci przed kurtyną teatralną, w radosnym i niecierpliwym oczekiwaniu rzeczy, które mają nadejść. To wielkie szczęście, że nic wiemy, co rzeczywiście nadejdzie. Kto bowiem by wiedział, temu dzieci jawiłyby się czasami jako niewinni winowajcy, którzy zostali wprawdzie skazani nie na śmierć, lecz na życie, jednakże nie usłyszeli jeszcze sentencji swego wyroku, Niemniej każdy życzy sobie dożyć sędziwego wieku, a więc stanu, w którym mówimy: „Dziś jest źle i z dnia na dzień będzie coraz gorzej – aż przyjdzie to, co najgorsze".

Jeśli wyobrazić sobie - o ile to w przybliżeniu możliwe - całą sumę nędzy, cierpienia i bólu wszelkiego rodzaju, którą stonce oświetla w swym biegu, to trzeba przyznać, iż byłoby znacznie lepiej, gdyby wywołało ono tu na ziemi zjawisko życia w nic większej mierze niż na księżycu, i gdyby - tak jak na księżycu - także i na ziemi powierzchnia znajdowała się jeszcze w stanie krystalicznym.

Można także ująć nasze życic jako niepotrzebnie zakłócający epizod w błogim spokoju nicości.

W każdym razie nawet ten, komu w nim wiodło się wcale znośnie, uprzytamia sobie - tym wyraźniej, im dłużej żyje - że wzięte w całości jest ono a disappointment, nay, a cheai, lub, mówiąc po naszemu, ma charakter wielkiej mistyfikacji, by nie rzec szalbierstwa. Gdy dwaj przyjaciele z młodości, po obejmującej cały wiek dojrzały rozłące spotykają się znów jako starcy, to dominującym uczuciem, jakie wzbudza w nich własny widok - z nim bowiem wiążą się wspomnienia lat młodzieńczych – jest uczucie całkowitego disappoini ment z powodu całego życia, które niegdyś w różowym świetle porannej młodości tak pięknie się przed nimi rozpościerało, lak wiele obiecywało i tak mało dotrzymało. Uczucie to tak jednoznacznie określa ich spotkanie, że nawet nie uważają za konieczne ubierać je w słowa, lecz wzajem milcząco je zakładając, rozmawiają dalej na lej właśnie podstawie. Ten, kto przeżyje dwa czy nawet trzy pokolenia rodzaju ludzkiego, czuje się niczym widz na spektaklach wszelkiego rodzaju kuglarzy w budach podczas jarmarku, gdy siedzi tak sobie i ogląda dwakroć czy trzykroć powtórki takiego spektaklu; sprany były mianowicie obliczone tylko na jeden spektakl, i stąd przestają być efektowne, skoro ulatnia się nowość i złudzenie.

Można oszaleć, gdy się rozważa bezmiar dekoracji, te niezliczone płomienne gwiazdy stałe w nieskończonej przestrzeni, mające po prostu oświetlać światy, które są widownią nędzy i niedoli, w najlepszym zaś razie raczą nas jedynie nudą - sądząc przynajmniej po znanej nam próbce.

Nikt nic jest prawdziwie godny zazdrości, wielkie zaś ubolewanie należy się niezliczonym osobom. - Życie jest pensum, które trzeba odrobić; w tym sensie termin defunctus jest pięknym wyrażeniem.

Wyobraźmy raz sobie, że akt płciowy nie byłby przemożną potrzebą ani też nic szedł w parze z żądzą, lecz byłby rzeczą czysto rozumnej rozwagi; czyż ród ludzki mógłby wtedy jeszcze istnieć'.'

Czy raczej nie litowalibyśmy się tak bardzo nad przyszłym pokoleniem, iż wolelibyśmy oszczędzić mu ciężaru istnienia, lub przynajmniej nie chcielibyśmy własnowolnie obarczać go tym ciężarem z zimną krwią?

Świat jest właśnie piskiem, ludzie zaś w nim są z jednej strony udręczonymi duszami, z drugiej - diabłami.

Tu będę musiał znowu wysłuchać, iż moja filozofia jest wyzbyta pociechy - i to właśnie dialogu, że mówię podług prawdy, ludzie zaś wolą słyszeć, iż Pan Bóg wszystko stworzył dobrym. Idźcie do kościoła i zostawcie filozofów w spokoju. Nie żądajcie przynajmniej, by dostosowywali swe nauki do waszej myślowej tresury: to czynią nicponie, półmędrkowie, u których możecie zamawiać sobie doktryny według upodobania.

Brahma wydaje świat przez swego rodzaju grzech pierworodny, czy też zbłądzenie, w zamian jednak sam pozostaje w nim, by to odpokutować, póki się stąd nie wyzwoli. - Bardzo trafnie! – W buddyzmie świat powstaje w następstwie pewnego - nastałego po długim spoczynku - niewyjaśnionego zmącenia w niebiańskiej czystości błogiego, osiąganego przez pokutę, stanu nirwany, a więc przez swego rodzaju fatalność, którą jednak w gruncie rzeczy trzeba rozumieć moralnie; jakkolwiek sprawa ta znajduje swój dokładny odpowiednik i obraz nawet w sferze fizycznej, poprzez niewyjaśnione powstanie owej pierwotnej mgławicy, z której rodzi się jakieś słonce. Potem jednak świat staje się - w efekcie błędów moralnych -stopniowo coraz gorszy i pod względem fizycznym, aż przybiera w końcu obecną żałosną postać. - Wybornie! - Dla Greków świat i bogowie, byli dziełem niezgłębionej konieczności; znośne to, o ile nas chwilowo zadowala. – Ormuzd żyje w walce z Arymanem - można posłyszeć. Ale taki Bóg Jahwe, który animi causa i de gaile de coeur stwarza ów świat nędzy i niedoli, następnie zaś jeszcze sam sobie daje poklask słowami panią kala lian - tego już nie można znieść. Jeśli więc widzimy, że judaizm zajmuje pod tym względem najniższą pozycję wśród wierzeń ludów cywilizowanych, zgadza się to całkiem z faktem, że jest on także jedyną religią, która zupełnie nic ma doktryny nieśmiertelności, ani nawet jakiegokolwiek jej śladu (zob. pierwszy tom niniejszego dzieła, s. 119 n.).

Choćby nawet dowód Leibniza, że spośród możliwych światów len właśnie jest jeszcze najlepszy, był słuszny, to nic dawałby on jeszcze podstawy do teodycei. Stwórca bowiem stworzył przecież nie tylko świat, lecz i samą możliwość; powinien by ją przeto nakierować na to, iżby dopuszczała lepszy świat. W ogóle zaś przeciw takiemu widzeniu świata, jako udanego dzieła wszechmądrej, wszechdobrej i wszechpotężnej przy tym Istoty, podnosi dobitnie głos z jednej strony niedola, która go przepełnia, z drugiej zaś uderzająca niedoskonałość i przeradzające się w farsę wypaczenie najkompletniejszych z jego zjawisk - istności ludzkich. Tkwi w tym nic dający się rozwikłać dysonans. Natomiast te właśnie przykłady będą zgodne z naszą opinią i posłużą za jej dowody, gdy ujmiemy świat jako dzieło naszej własnej winy, a więc jako coś, co nie powinno by raczej istnieć. Podczas gdy - przy owym pierwszym założeniu - stają się one gorzkim oskarżeniem przeciw Stwórcy, dając temat do sarkazmów, jawią się przy drugim jako oskarżenie naszej własnej istoty i woli, zdolne nas upokorzyć.

Przywodzą nas bowiem do poglądu, że my - niczym dzieci rozpustnych ojców - przyszliśmy "na świat już zawinieni; t dlatego tylko, że musimy nieprzerwanie ów dług (winę) odsługiwać, istnienie nasze tak nędznie wypada i ma za swój finał śmierć. Nic pewniejszego nad fakt, że mówiąc ogólnie to właśnie ciężki grzech świata pociąga za sobą mnogie i wielkie Jego cierpienie', i ma się tu na myśli nic fizyczny związek empiryczny, lecz związek metafizyczny. Zgodnie z tym poglądem, to wyłącznie historia grzechu pierworodnego pojednuje mię ze Starym Testamentem; jest ona nawet w moich oczach jedyną metafizyczną, choć przybraną w szaty alegorii, prawdą starotestamentową. Istnienie nasze bowiem niczego tak wiernie nie przypomina, jak następstwa jakiegoś błędu i karygodnego pożądania. Nic mogę tu nie polecić myślącemu czytelnikowi popularnej, lecz niezwykle uwewnętrznionej rozprawy na ten temat pióra Ciaudiusa, która wyjawia zasadniczo pesymistyczny duch chrześcijaństwa; figuruje ona, pod tytułem „Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu", w czwartej części Wandsbecker Bolę.

Aby zawsze mieć pod ręką niezawodny kompas do orientowania się w życiu, i aby je - nigdy nic tracąc rozeznania - widzieć stale we właściwym świetle, najstosowniej jest przywyczaić się do uważania lego świata za miejsce pokuty, a więc niejako za zakład karny, a penal colony - ergasierion, jak zwali go już najstarsi filozofowie (Klemens Aleksandryjski, Strom., L. III, c. 3, s. 399), a z godną pochwały odwagą wyraził to wśród Ojców chrześcijańskich 0-rygenes (Augustyn, De civitate Dei L. XI, c. 23). To właśnie widzenie świata znajduje też swe teoretyczne i obiektywne uzasadnienie nie tylko w mej filozofii, lecz i w mądrości wszystkich epok, mianowicie w braminizmie, buddyzmie, u Empcdoklcsa i Pitagorasa; jak to przytacza także Cycc-ron (Fragnienta de phUosophia, t. 12, s. 316, red. Bip.), mówiąc iż dawni mędrcy oraz wtajemniczający w misteria mys-tagogowie uczyli: nos ob aligua scelera suscepfa m vita supe-riore, poenarum iuendamm causa nalos esse. Najdobitniej wyraża to Vanini, którego łatwiej było spalić niż obalić jego tezy, głoszące: Tof, tantisque homo repletus miseriis, ut si Christianae religiom non repugnaret, dicere auderem: si daemones dantur, ipsi, m hominum corpora transmigrantes, sceleris poenas luunl (De admirandis nalurae arcanis, dial. L, s. 353). Ale nawet w autentycznym i dobrze rozumianym chrześcijaństwie ujmuje się nasze istnienie jako następstwo pewnej winy, jakiegoś błędu. Jeśli przyjmiemy ów zwyczaj, będziemy formułowali swe oczekiwania wobec żyda zgodnie z rzeczywistym stanem rzeczy, i przeto nie będziemy już uważali przeciwności losu, cierpień, udręki i nędzy istnienia – w szczegółach i w całości - za coś anormalnego i nieoczekiwanego, lecz stwierdzimy, że wszystko to jest regułą, dobrze zarazem wiedząc, iż tu na ziemi każdy ponosi karę za swe istnienie, i to każdy na swój sposób. Do utrapień zakładu karnego należy bowiem także towarzystwo, które się tam zastaje.

Jak to z nim tutaj jest, będzie i beze mnie wiedział ktoś, kto skądinąd zasługiwałby na lepsze. Otóż piękna dusza, jak i geniusz, może niekiedy się w nim czuć, niczym szlachetny więzień stanu na galerze pośród pospolitych przestępców; stad ci pierwsi, podobnie jak on, będą się starali izolować.

W ogóle jednak wspomniany pogląd da nam możność rozważania tak zwanych niedoskonałości, Ij. moralnie i intelektualnie -odpowiednio zaś także fizjonomicznie - podłego stanu większości ludzi, bez zdziwienia, a tym bardziej oburzenia; będziemy bowiem stale mieli na uwadze, gdzie jesteśmy, a zatem uznamy każdego najsamprzód za istotę, która istnieje tylko wskutek swej grzesznej kondycji i której życie jest odpokutowaniem winy jej urodzenia. Ta ostatnia stanowi właśnie to, co chrześcijaństwo zwie grzeszną naturą człowieka: jest ona więc podstawą istot żyjących, które spotykamy na tym świecie jako sobie podobne. Dochodzi do tego jeszcze fakt, iż przeważnie znajdują się one wskutek jakości tego świata mniej lub bardziej w stanic cierpienia i niezadowolenia - nic najodpowiedniejszym, by uczynić je bardziej współczującymi i życzliwszymi; wreszcie -zaś, iż ich intelekt jest w większości wypadków taki, że ledwo wystarcza na potrzeby służby woli. Musimy więc po temu regulować nasze wymagania co do towarzystwa w tym świecie. Kto obstaje przy tym punkcie widzenia, mógłby ów instynkt towarzyskości nazwać zgubną skłonnością.

W istocie rzeczy przekonanie, że świat, a więc i człowiek, jest czymś, co właściwie nic powinno być, jest wymarzone do tego, by napełnić nas pobłażliwością względem siebie; czegóż bowiem można oczekiwać od istot o takim prcdykamcncie? - Ba, z tego punktu widzenia można by wpaść na pomysł, iż najodpowiedniejszym sposobem zwracania się do siebie - zamiast monsieur, sir, pan etc. - byłby zwrot „towarzysz niedoli, soci malorum, compagnon dc misćrcs, my feuow-sufferer".

Jakkolwiek dziwnie może to brzmieć, odpowiada przecież faktycznemu stanowi rzeczy, rzuca na innego najwłaściwsze światło, i przypomina o tym, co najniezbędniejsze: o tolerancji, cierpliwości, wyrozumiałości i miłości bliźniego, których to cnót każdy potrzebuje i które przeto jest innym dłużny.

Cechą rzeczy tego świata, zwłaszcza zaś świata ludzkiego, jest nie tyle - jak się często powiada - niedoskonałość, co raczej wypaczenie: w sferze moralnej, intelektualnej, fizycznej, we wszystkim. Przynależne często do wielu występków usprawiedliwienie: „to przecież dla człowieka naturalne", żadną miarą nic wystarcza; winno się na to odrzec: „właśnie dlatego, że złe, jest to naturalne, i właśnie dlatego, że naturalne, jest to złe". Aby to właśnie pojąć, trzeba rozpoznać sens nauki o grzechu pierworodnym.

Przy ocenie jakiegoś ludzkiego indywiduum należałoby się stale trzymać punktu widzenia, że podstawą jego jest coś, co wcale nie powinno być, coś grzesznego, wypaczonego, to co rozumiano pod nazwa grzechu pierworodnego, przez co człowiek stał się pastwa śmierci; ten właśnie zły stan podstawowy charakteryzuje się nawet tym, iż nikt nie znosi, gdy się go uważnie obserwuje. Czegóż można od takiej istoty oczekiwać? Jeśli więc od tego wyjdziemy, będziemy go osadzać pobłażliwiej; nie będziemy się dziwie, gdy tkwiące w nim diabły kiedyś się ockną i ujawnia, i zdołamy lepiej ocenić dobro, które przecież - czy to mocą intelektu czy też skądinąd - w nim się uobecnia. Po drugie zaś trzeba także przemyśleć swa sytuację i gruntownie rozważyć, iż życic jest w istocie stanem nędznym i często żałosnym, gdzie każdy musi zmagać się i walczyć o swój byt, i stad nie zawsze może stroić miłe miny. Gdyby, wręcz przeciwnie, człowiek był tym, do czego chcę go upodobnić wszystkie optymistyczne religie i filozofie: dziełem czy nawet wcieleniem Boga, ogólnie biorąc istota, która powinna w każdym sensie być, i to być lakę, jaka jest; jakże inaczej musiałby wtedy oddziaływać pierwszy widok, bliższa znajomość oraz dalsze obcowanie każdego człowieka z nami - całkiem inaczej niż dzieje się to obecnie".

Pardon is the word to all (ostatnia scena Cymbelina). Powinniśmy być pobłażliwi dla wszelkiej ludzkiej głupoty. błędów, występków, żywiąc w pamięci, że wszystko co mamy przed sobą, to tylko nasze własne głupstwa, błędy i występki; są to bowiem błędy rodzaju ludzkiego, do którego także my należymy, a zatem nosimy w sobie jego wszystkie błędy - również i te, na które się właśnie oburzamy, po prostu dlatego, że akurat w tej chwili w nas nie występują. Nie ukazują się mianowicie na powierzchni, lecz kryją się w głębi, i przy pierwszej okazji wypływają na wierzch i się ujawniają, podobnie jak widzimy je teraz u innych; jakkolwiek u jednego ten, u owego inny błąd góruje, i chociaż nie da się zaprzeczyć, ze pełna miara wszystkich złych własności jest u jednego o wiele większa niż u drugiego. Różnorodność bowiem indywidualności jest nieprzebrana.

Źródło: Arthur Schopenhauer; Metafizyka życia i śmierci: Suplement do nauki o cierpieniu świata

O podstawie moralności: pobudki antymoralne

Główną i zasadniczą pobudką, działającą w człowieku, jest egoizm czyli dążenie do zachowania istnienia i dobrobytu. Niemiecki wyraz Selbstsucht (samolubstwo) zawiera jeszcze błędne współpojęcie choroby. Wyraz zaś Eigennutz (interesowność) oznacza egoizm, który dzięki kierownictwu rozumu staje się zdolny do planowego działania; dlatego możemy mówić o zwierzętach, że działają pod wpływem egoizmu, lecz nie możemy nazywać ich interesownymi. Z tych względów zachowani dla tego szerszego pojęcia wyraz „egoizm". Ów egoizm jest w ścisły sposób związany z rdzeniem i naturą zarówno zwierzęcia, jak i człowieka, a nawet jest z nią identyczny. Dlatego też, w ogóle wszystkie postępki mają swe źródło w egoizmie, i w egoizmie należy najpierw szukać wyjaśnienia każdego danego postępku; na zna­jomości działania egoizmu opiera się i wybór rozmaitych środków, za pomocą których ludzie dają się prowadzić do rozmaitych celów. Egoizm jest z natury swej bezgraniczny, człowiek chce bezwarunkowo zachować swe istnienie, chce bezwarunkowo uchro­nić je od cierpień, do których zalicza się także wszelki brak i niedostatek, chce doznać wszystkich przyjemności, które jest w stanie odczuwać, a nawet stara się, o ile możności, rozwinąć w sobie nowe zdolności używania. Wszystko, co staje na prze­szkodzie dążeniom jego egoizmu, wywołuje w nim gniew, niechęć i nienawiść, stara się zniszczyć tę przeszkodę, na którą patrzy jak na swego wroga. Chciałby, jeśli można, wszystkiego użyć, posiąść wszystko, a ponieważ nie jest to możliwe - przynajmniej nad wszystkim panować. „Wszystko dla mnie, nic dla innych" jest jego ulubioną dewizą. Egoizm nie zna granic, przerasta świat. Gdyby każdemu poszczególnemu człowiekowi dać do wyboru albo unicestwienie świata, albo unicestwienie jego samego, zbytecznie byłoby chyba długo zastanawiać się nad tym, co wybrałaby zdecydowana większość ludzi. Każdy uważa siebie za środkowy punkt świata i odnosi do siebie wszystko, co się na nim dzieje; największe zmiany, zachodzące np. w losie całych narodów, rozważa przede wszystkim z punktu widzenia swojego interesu, i choćby ten interes był nie wiem jak mały i nieznaczący, o nim najpierw pomyśli. Nie ma większego kontrastu nad ten, który zachodzi między wielkim i wyłącznym zainte­resowaniem, z jakim każdy spogląda na siebie samego, a tą obojętnością, z jaką zwykle patrzą nań inni; on zresztą odpłaca im tą samą monetą. Komiczny jest nawet widok owych niezliczonych jednostek, z których każda, przynajmniej w praktyce, uważa siebie za jedyną istotę realną, na wszystkie zaś inne patrzy jak na cienie. Wynika to stąd, że każdy dla siebie jest daną bezpośrednią, podczas gdy inni są dlań tylko danymi pośrednimi, ujmowanymi za pomocą wyobrażeń, jakie posiada w swym umyśle. Bezpośredniość zachowuje tu swe prawa. Mia­nowicie wskutek właściwego każdej świadomości subiektywizmu, jednostka jest dla siebie całym światem; wszystko bowiem co przedmiotowe istnieje tylko pośrednio, jako wyobrażenie subiektu - tak że wszystko stale zależy od jego samowiedzy. Jedynym światem, jaki każdy zna rzeczywiście, i o jakim wie, jest ten, który nosi w sobie jako wyobrażenie - a w skutek tego każdy uważa siebie za punkt środkowy tego świata. Dlatego też właściwie każdy jest dla siebie wszystkim; uważa siebie za posiadacza całej rzeczywistości i wobec tego oczywiście nic nie może być dlań ważniejsze nad niego samego. Tymczasem to ja, które w jego subiektywnym wyglądzie dochodzi do takich olbrzymich rozmiarów, w obiektywnym - kurczy się prawie do zera, a mia­nowicie do jakiejś jednej bilionowej cząsteczki żyjącej ludzkości. Przy tym każdy wie, z całą pewnością, że owo j a ważniejsze nad wszystko, ów mikrokosmos, w stosunku do którego cały makrokosmos jest tylko modyfikacją, akcydensem, owo ja, które jest jego światem - podlega śmierci; stąd też śmierć jest dlań równoznaczna z końcem świata. Oto są pierwiastki, z których na gruncie woli do życia wyrasta egoizm, stale leżący, jak przepaść szeroka, między człowiekiem a człowiekiem. Jeśli się zdarzy, że ktoś przez nią przeskoczy, spiesząc bliźniemu z pomocą, to wypadek taki jest uważany niemal za cudowny i wywołuje podziw i pochwały. Wyżej, w § 8-mym, przy wyjaśnianiu zasady moralnej Kanta, miałem sposobność wykazać w jaki sposób egoizm występuje w życiu codziennym, i jak zawsze wychodzi niczym szydło z worka, mimo że się go osłania grzecznością niby listkiem figowym. Grzeczność jest umówionym, systema­tycznym wypieraniem się egoizmu i powszechnie wiadomą obłudą; mimo to wszyscy ją pochwalają i jej wymagają; to bowiem co się pod nią ukrywa, jest tak szkaradne, że nie chcemy tego wiedzieć, choć wiemy doskonale, co się tam znajduje; zupełnie tak samo jak wymagamy, aby przedmioty wstrętne były okrywane choćby zasłoną. Egoizm dąży bezwzględnie do swoich celów wszędzie tam, gdzie mu nie staje na przeszkodzie albo jakaś siła zewnętrzna, jak np. obawa przed jakąś ziemską lub nadziemską potęgą, albo też jakaś pobudka prawdziwie moralna; wobec tego i wobec nieskończonej liczby jednostek egoistycznych „bellum omnium contra omnes" byłoby na porządku dziennym ku ogólnemu nieszczęściu. Toteż rozum tworzy wkrótce ustrój państwowy, który sam będąc wynikiem wzajemnej obawy przed wzajemną przemocą, zapobiega ujemnym skutkom po­wszechnego egoizmu przynajmniej o tyle, o ile można mu zapobiec na drodze negatywnej. Lecz tam, gdzie te dwie potęgi nie są w stanie czynnie mu przeciwdziałać, tam egoizm występuje natychmiast w całej swej okazałości - a widok to wcale nie piękny. Chcąc zwięźle wyrazić siłę tej antymoralnej potęgi i jednym pociągnięciem pióra nakreślić całą wielkość egoizmu, długo szu­kałem hiperboli dość emfatycznej, aby mogła sprostać zadaniu, i wreszcie znalazłem następującą: niejeden człowiek byłby w stanie zabić bliźniego w tym celu, aby jego tłuszczem wysmarować sobie buty. Lecz potem ogarnęła mnie niepewność, czy też to rzeczywiście tylko hiperbola. - Egoizm zatem jest pierwszą i najważniejszą, choć nie jedyną potęgą, którą pobudka moralna ma do zwalczenia. Stąd już widzimy, że aby móc przystąpić do walki z takim przeciwnikiem, pobudka ta musi być czymś bardziej realnym niż próżne mędrkowanie lub apriorystyczna bańka mydlana. - Na wojnie pierwszą rzeczą jest zasięgnięcie wiadomości o sile i pozycji nieprzyjaciela. W walce, o jakiej mowa, egoizm, jako główna potęga strony nieprzy­jacielskiej, przeciwstawia się przede wszystkim cnocie sprawiedliwości, która według mnie jest pierwotną i rze­czywiście kardynalną cnotą.

Dalej, cnocie miłości bliźniego przeciwstawia się często nieżyczliwość lub nienawiść. Zbadajmy źródło i hie­rarchię tych ostatnich. Nieżyczliwość w niższych swoich stopniach jest rzeczą bardzo częstą, niemal zwyczajną, i łatwo przechodzi w wyższe. Goethe ma słuszność, gdy mówi, że na tym świecie obojętność i niechęć są jak u siebie w domu (Powinowactwa z wyboru, cz.I rozdz.3). Szczęściem dla nas, rozsądek i grzeczność osłaniają je swoim płaszczem, nie pozwalając nam dostrzec jak dalece powszechna jest ta wzajemna nieżyczliwość i jak ustawicznie roz­grywa się „bellum omnium contra omnes" - choćby w myślach, jeśli nie można inaczej. Gdzieniegdzie zdarza się jej wypłynąć na powierzchnię, jak np. w wypadkach tak częstej, a tak nic i nikogo nie oszczędzającej obmowy; ale najsilniej wojna ta objawia się w wybuchach gniewu, które w większości rozmiarami swymi po wielokroć przewyższają rozmiary powodów i nigdy nie mogłyby być tak silne, gdyby nie to, że jak proch w fuzji, długi czas były ściskane, tłumione w postaci żywionej wewnętrznie i długo przeżuwanej nienawiści. - Nieżyczliwość w większości wypadków powstaje z nieuniknionych i na każdym kroku występujących starć różnych egoizmów. Prócz tego bywa czasem wywołana obie­ktywnie, widokiem rozmaitych występków, błędów, słabości, głupstw, wad i wszelkiego rodzaju niedoskonałości, które każdy z nas w mniejszym lub większym stopniu posiada i popełnia, choćby tylko przypadkiem. Niechęć ta dochodzi czasem do takich rozmiarów, że niejednemu z nas, szczególnie w chwilach hipochondrii, świat może się wydawać z estetycznego punktu widzenia gabinetem karykatur, z intelektualnego - domem obłąkanych, zaś z moralnego -jaskinią oszustów i zbrodniarzy. Jeśli usposobienie takie trwa czas dłuższy, to przeradza się w mizantropię. - Wreszcie głównym źródłem nieżyczliwości jest zazdrość - albo raczej sama zazdrość jest już nieżyczliwością, wywołaną przez cudze szczęście, majątek, wyższość lub przywileje. Nikt nie jest od niej wolny, i już Herodot (111,80) wypowiedział zdanie, że „zazdrość jest człowiekowi wrodzona”. Jednakże stopnie zazdrości bywają bardzo rozmaite. Najjadowitsza i najbardziej nieubłagana jest zazdrość wtedy, gdy odnosi się do czyichś przymiotów osobistych; wówczas bowiem zazdroszczący nie może mieć żadnej nadziei dorównania temu, komu zazdrości; jest wtedy zarazem najnikczemniejsza, gdyż opa­nowany przez nią człowiek nienawidzi tego, co powinien czcić i kochać. Ale tak to już zwykle bywa: „Najbardziej, zdaje się, zazdrościmy tym, którzy siłą własnych skrzydeł porzucają wspólną nam wszystkim klatkę" skarżył się już Petrarca. Obszerniejsze uwagi nad zazdrością znajdzie czytelnik w drugim tomie Parergów, § 114. - Pod pewnym względem pokrewna zazdrości jest radość z cudzego nieszczęścia. Odczuwać zazdrość jest to jeszcze rzecz szczerze ludzka - lecz radość z cudzego nieszczęścia jest już czymś szatańskim. Rys czystej, prawdziwej radości tego rodzaju jest najbardziej nieomylną oznaką zupełnie złego serca - i głębokiej nikczemności. Należy raz na zawsze unikać tego, kto go objawił: Hic niger est, hunc tu, Romane caveto" [Ten, oto jest czarnym, tego właśnie, Rzymianinie, strzeż się]. - Zazdrość i radość z cudzego nieszczęścia, wzięte same w sobie, są wadami teoretycznymi: w pra­ktyce objawiają się jako złośliwość i okrucieństwo. Egoizm może prowadzić do zbrodni i do przestępstw wszelkiego rodzaju; lecz krzywdy i cierpienia, jakie wyrządza innym, są dlań środkiem jedynie, nie zaś celem, a zatem towarzyszą mu tylko przypadkowo. Dla złości i okrucieństwa - przeciwnie: ból i cierpienie innych jest dla nich celem, osiągnięcie zaś tego celu - rozkoszą. Dlatego też złość i okrucieństwo stanowią wyższy stopień zła moralnego. Zasadą najwyższego egoizmu jest: „Neminem juva, imo omnes, si forte conducit (a zatem zawsze tylko warunkowo!) laede" [Nie pomagaj nikomu, przeciwnie, krzywdź wszystkich, jeśli w tym znajdziesz swój interes]. Lecz złość wyznaje zasadę: „Omnes, qu-antum potes, laede" [Wszystkich, o ile możesz, krzywdź]. - Podobnie jak radość z cudzego nieszczęścia jest okrucieństwem w stanie teorii, podobnież okrucieństwo jest tą radością w czyn zamienioną, i przy nadarzającej się sposobności pierwsza zawsze przechodzi w drugie.

Wyprowadzenie z tych dwóch zasadniczych potęg złego po­szczególnych występków, które z nich wypływają, wchodzi już w zakres systematycznego wykładu etyki. Etyka systematyczna wyprowadziłaby z egoizmu obżarstwo i pijaństwo, rozpustę, sobkostwo, skąpstwo, chciwość, niesprawiedliwość, brak serca, dumę, pychę itp.; -z nieżyczliwości zaś niechęć, zazdrość, złośliwość, radość z cudzego nieszczęścia, szpiegującą ciekawość, oszczerstwo, zuchwalstwo, swawolę, nienawiść, gniew, zdradę, złość, mściwość, okrucieństwo itp. - Pierwszy z tych dwóch pierwiastków jest bardziej zwierzęcy, drugi - raczej szatański. Przewaga jednego lub drugiego, albo też przewaga popędu mo­ralnego, o którym dalej powiem, służyć może jako główna wytyczna w moralnej klasyfikacji charakterów. Nie ma człowieka, którego charakter nie zawierałby wszystkich trzech, choć w nieznacznej domieszce Skończyłem ów straszny przegląd potęg antymoralnych, po­dobny do tego, którego w „Pandemonium" Miltona dokonuje książę ciemności. Plan mój wymagał, abym najpierw wziął pod rozwagę ciemne strony ludzkiej natury; wskutek tego droga moja odbiega od ścieżek, wydeptanych przez innych moralistów, a staje się podobną do drogi Dantego, prowadzącej najpierw do piekła.

Zadaniem naszym jest odnaleźć taką pobudkę, która byłaby w stanie skłonić człowieka do postępowania wbrew owym popędom samolubnym i złym, tkwiącym tak głęboko w naturze, lub - gdyby fakty postępowania wbrew tym popędom były nam dane w do­świadczeniu - odnaleźć taką pobudkę, która by je nam wytłumaczyła w sposób prosty a dostateczny; podany wyżej przegląd potęg antymoralnych daje miarę trudności tego zadania. Jest ono tak dalece trudne, że aby je rozstrzygnąć dla ludzkości w ogóle, musiano wszędzie uciekać się do pomocy maszynerii nie z tego świata. Powoływano się na bogów, którzy nakazywali postępowanie pewnego rodzaju i sankcjonowali swój nakaz za pomocą kar i nagród, udzielanych rzekomo na tym świecie, lub na innym, do którego mieliśmy dostawać się po śmierci. Przypuśćmy, że wiara w taką naukę zakorzeniła się powszechnie, co byłoby zupełnie możliwe, gdyby ją wpajano od najwcześniejszego dzie­ciństwa; przypuśćmy dalej - co już jest daleko trudniejsze i znajduje daleko mniej potwierdzenia w doświadczeniu - że wywołała zamierzony skutek; wówczas osiągnięto by wprawdzie w ten sposób legalność postępowania, nawet przechodzącą granice, do których sięga prawo i policja - lecz każdy czuje, że nie będzie to bynajmniej to, co właściwie rozumiemy pod moralnością uczuć i zamiarów. Czyny, wywołane przez pobudki tego rodzaju miałyby przecież najoczywiściej źródło w egoizmie. Jakże mógłbym mówić o swej bezinteresowności, gdyby do jednych czynów mnie pociągała nagroda, a od innych odstraszała kara? Kto silnie wierzy w nagrodę na tamtym świecie, ten patrzy na nią jak na weksel, zupełnie pewny, choć długoterminowy. Obietnica, którą szafują żebracy, że na tamtym świecie datek wróci się stokrotnie, mogłaby niejednego skąpca skłonić do szczodrej jałmużny, udzieliłby jej chętnie w przekonaniu, że czyni korzystny wkład pieniężny, dzięki któremu na tamtym świecie zmartwychwstanie znowu jako bogacz. - Być może, że wielkie masy ludności poprzestają na pobudkach tego rodzaju; toteż religie, które są metafizyką ludu, nasuwają mu właśnie takie pobudki. Trzeba tu jednak zauważyć, że bardzo często mylnie oceniamy pobudki zarówno naszego własnego, jak i cudzego postępowania; niejeden człowiek przypisuje z całą pewnością swoje najszlachetniejsze postępki pobudkom powyższej kategorii, gdy tymczasem w rzeczywistości spełnia je z pobudek daleko czystszych i donioślejszych, choć jednocześnie daleko trudniejszych do wykazania - i często czyni coś pod wpływem bezpośredniej miłości bliźniego, nie umiejąc sam sobie wytłumaczyć swego postępowania inaczej, jak tylko rozkazem swego Boga. Tymczasem filozofia, tak w tym razie, jak i we wszystkich innych, szuka dla swego problematu wyjaśnienia prawdziwego, ostatecznego, opartego na danych natury ludzkiej, niezależnego od jakichkolwiek mitycznych komentarzy, religijnych dogmatów i transcedentalnych hipostaz, i chce znaleźć to wyjaśnienie w faktach doświadczenia zewnętrznego lub wewnętrznego. Nasze zadanie jest zadaniem filozoficznym; dlatego też pominiemy milczeniem wszelkie roz­wiązania, podawane przez religie; jeśli tu o nich wspomniałem, to tylko w tym celu, aby wykazać wielką trudność naszego zagadnienia.

Źródło: Arthur Schopenhauer; "O podstawie moralności"