O podstawie morlności: rzut oka wstecz na całość

Na użytek ludu, moralność opierana bywa na teologii i podawana za objawioną wolę Boga. Filozofowie, przeciwnie, z małymi wyjąt­kami, usiłują wykluczyć ten rodzaj uzasadniania etyki, w potrzebie przedkładając nadeń nawet argumenty sofistyczne. Skąd pochodzi to przeciwieństwo? Z pewnością bowiem trudno wyobrazić sobie po­stawę etyczną trwalszą nad tę, której dostarcza teologia: gdzie znaleźć zuchwalca, który by ośmielił się opierać woli Wszechmoc­nego i Wszechwiedzącego? Nigdzie bez wątpienia, byle tylko wola ta została objawiona w sposób zupełnie autentyczny, wyższy ponad wszelką wątpliwość, w sposób, że się tak wyrażę, oficjalny. Cała rzecz w tym, że warunek ten jest właśnie nie do spełnienia. Te­ologowie nawet raczej odwracają kwestię i na dowód boskiego pochodzenia jakiegoś prawa usiłują wykazać jego zgodność z na­szymi pojęciami moralnymi, otrzymanymi skądinąd, tj. z natury; tym więc sposobem odwołują się do niej jako do czegoś pewniejszego i bardziej bezpośredniego. Do tego dołącza się jeszcze inna refleksja: czyn moralny, spowodowany groźbą kary lub obietnicą nagrody, byłby moralny raczej pozornie aniżeli w rzeczywistości; w gruncie rzeczy zasadą jego byłby egoizm, a o jego spełnieniu decydowałaby w ostatniej instancji tylko większa lub mniejsza łatwość, z jaką dany osobnik byłby skłonny wierzyć bez dostatecznych dowodów. Wreszcie dziś, gdy Kant zburzył podstawy teologii spekulatywnej, uważane do jego czasów za niewzruszone, a następnie, odwracając dotychczasowy porządek, usiłował oprzeć ją na etyce, której ona dotąd stanowiła fundament, i nadać jej w ten sposób pewien byt, choćby tylko zupełnie idealny - dziś mniej niż kiedykolwiek można myśleć o ugruntowaniu etyki na teologii: nie wiadomo już bowiem, która z nich ma być podstawą dla pozostałej; koniec końców wytworzyłby się z tego circulus vitiosus.

W ciągu ostatnich lat pięćdziesięciu, trzy rzeczy wpływały na nas: filozofia Kanta, nieporównane postępy nauk przyrodniczych, które sprawiły, że wszystkie poprzednie okresy życia ludzkości wobec naszego wydają się okresami dzieciństwa; wreszcie za­znajomienie się z literaturą sanskrycką, z braminizmem i buddyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszech­nionymi, to znaczy najpierwszymi w czasie i przestrzeni religiami ludzkości. Braminizm i buddyzm są nawet pierwotną narodową religią naszej własnej rasy, która, jak wiadomo, pochodzi z Azji, a dziś w swej nowej ojczyźnie, otrzymuje swoje spóźnione, powtórne jej objawienie. Otóż, wskutek wszystkich tych przyczyn, podstawowe pojęcia filozoficzne uczonych europejskich uległy przekształceniu, do czego niejeden może niechętnie się przyznaje, ale czemu nikt nie może zaprzeczyć. Przez to także i dawne podstawy etyki jak gdyby zmurszały. Przekonanie jednak, że sama etyka upaść nie może, utrzymuje się w dalszym ciągu; znaczy więc, że na miejsce dawniejszych podstaw muszą się znaleźć inne, bardziej zgodne z odnowionymi przez postęp pojęciami naszej epoki. Bez wątpienia właśnie w uznaniu tej potrzeby, z każdym dniem stającej się pilniejszą, Towarzystwo Królewskie ogłosiło niniejsze ważne pytanie.

Dobra moralność bywała głoszona często i po wszystkie czasy, ale jej uzasadnienie zawsze pozostawiało wiele do życzenia. W ogóle próby takiego uzasadnienia zdradzają dążenie do znalezienia przed­miotowej prawdy, z której logicznie dałoby się wyprowadzić przepisy etyczne. Szukano tej prawdy bądź w naturze rzeczy, bądź w naturze ludzkiej, lecz bezowocnie. W rezultacie zawsze się okazywało, iż wola człowieka dąży tylko do jego własnego dobra, do tego, czego suma zawiera się w pojęciu szczęścia; dążenie zaś to sprowadza ją na drogę zupełnie inną niż ta, którą wskazywałaby jej moralność. Wobec tego starano się przed­stawić szczęście bądź jako równoznaczne z cnotą, bądź też jako skutek i działanie tej ostatniej; tak jedno jak drugie spotkało się z niepowodzeniem, mimo że nie szczędzono przy tym sofizmatów. Zwrócono się tedy z kolei do twierdzeń czysto obiektywnych, abstrakcyjnych, wykrytych bądź a posteriori, bądź a priori, a z których w razie potrzeby dałoby się wyprowadzić przepisy prawego postępowania; ale tym znowu brakowało punktu oparcia w naturze człowieka, brak ten zaś pozbawia je siły potrzebnej do wpływania na jego dążenia w kierunku sprzecznym z jego samolubnymi skłonnościami. Stwierdzenie wyżej powie­dzianego za pomocą wyliczania i krytyki wszystkich dotychcza­sowych podstaw moralności wydaje mi się zbyteczne, po pierwsze dlatego, że podzielam zdanie św. Augustyna: non est pro magno habendum quid homines senserint, sed quae sit rei veritas [Należy baczyć nie na opinię ludzką, lecz na prawdę samą w sobie]; po drugie zaś i przede wszystkim dlatego, że byłoby to to samo, co „zanosić sowy do Aten"*. Towarzystwo Królewskie zna dostatecznie dawniejsze próby w przedmiocie ugruntowania etyki i przez samo ogłoszenie konkursu daje do poznania, iż odczuwa ich niedostateczność. Mniej dobrze poinformowany czy­telnik znajdzie niezupełne wprawdzie, lecz co do najważniejszych kwestii wystarczające streszczenie dawniejszych usiłowań w Prze­glądzie najważniejszych zasad teorii obyczajów Garve'a, w Historii filozofii moralnej Staudlina i w tym podobnych dziełach. - Bez wątpienia, zniechęcająco działa myśl, że los etyki, nauki tak bezpośrednio dotyczącej naszego życia, jest równie nieszczęśliwy jak los ciemnej niedociekłej metafizyki, i że od chwili zapo­czątkowania jej przez Sokratesa, po tylu nieustannych wysiłkach, . jest ona ciągle jeszcze zmuszona poszukiwać swej pierwszej zasady. Ale bo też w etyce, bardziej niż w jakiejkolwiek innej nauce, najistotniejsze są pierwsze twierdzenia; wnioski zaś są tak łatwe, że wynikają same przez się. Wnioskować wszyscy umieją, niewielu umie sądzić. I dlatego właśnie wszystkie grube pod­ręczniki i traktaty moralne są równie bezużyteczne, jak nudne. Niemniej, doznaję ulgi na myśl, iż mogę uważać swoich czytelników za obznajmionych ze wszystkimi dawniejszymi podstawami etyki. Kto bowiem obejmie wzrokiem działalność filozofów dawnych i nowych, ich różnorodne, a często tak dziwaczne argumenty, za pomocą których usiłowali uzasadnić ogólne wymagania mo­ralności, jak również ich oczywiste niepowodzenie - ten będzie w stanie zmierzyć trudności zagadnienia i według nich ocenić moje dzieło. Kto zaś przekonał się, jak dalece mijają się z celem drogi, dotychczas używane, ten będzie skłonniejszy wstąpić wraz ze mną na drogę zupełnie inną, drogę, której dotąd albo nie dostrzegano, albo też omijano pogardliwie. Być może dlatego, że była najnaturalniejszą.* W istocie moje rozwiązanie zagadnienia przypomni niejednemu czytelnikowi jajko Kolumba.

Uczynię wyjątek tylko dla o s t a t n i e j próby ugruntowania etyki, dla próby Kanta; zbadam ją krytycznie, i to szczegółowo, po części dlatego, że wielka reforma Kanta dała etyce podstawę, mającą rzeczywistą wyższość nad poprzedzającymi, po części zaś, ponieważ w historii etyki była ona właściwie ostatnim ważnym wydarzeniem. Zasada, na której Kant oparł etykę, dziś jeszcze cieszy się ogólnym uznaniem. Wykłada sieją powszechnie, choć z pewnymi modyfikac­jami, które polegają zresztą tylko na pewnych zmianach w porządku wykładu, lub na przybraniu jej w inne wyrażenia. Jest ona etyką ostatnich lat sześćdziesięciu, i aby iść naprzód, trzeba nam najpierw ją usunąć z drogi. Zbadanie etyki Kanta da mi sposobność do rozważenia i wyjaśnienia większej części zasadniczych pojęć etycz­nych, z tych zaś pierwiastków wyciągnę następnie moje rozwiązanie. Nade wszystko zaś, ponieważ pojęcia przeciwne oświetlają się nawzajem, przeto krytyka podstawy moralności według Kanta będzie najlepszym wstępem i przygotowaniem, powiedzmy nawet, najprostszą drogą do mojej własnej teorii, która w najważniejszych punktach jest diametralnie przeciwna teorii Kanta. Wobec tego nie należy pomijać poniższej krytyki i przechodzić od razu do pozytyw­nej części mego wykładu, gdyż wzięta w oderwaniu, część ta może być nie całkiem zrozumiała.

W ogóle, czas już, aby etykę raz nareszcie poddano poważnemu badaniu. Już pół wieku z górą jak spoczywa na wygodnej poduszce, podłożonej jej przez Kanta, na „kategorycznym imperatywie prak­tycznego rozumu". Prawda, że za naszych czasów ten imperatyw przybrał nie tak pompatyczną, a za to gładszą i popularniejszą nazwę „prawa moralnego"; pod tym imieniem, złożywszy lekki pokłon rozsądkowi i doświadczeniu, wślizguje się cichaczem do domu, gdy zaś raz się tam usadowi, wtedy już bez końca rządzi i wydaje rozkazy, nikomu nie zdając rachunków. Że Kant zatrzymał się na kategorycz­nym imperatywie, to było konieczne i słuszne, on sam bowiem był jego wynalazcą i za jego pomocą wyrugował inne, grubsze błędy. Ale patrzeć, jak na tej poduszce, którą on położył, a którą od owego czasu wydeptywano coraz szerzej, tarzają się osły - to już zbyt ciężko. Mam tu na myśli owych układaczy podręczników, którzy z właściwą głupocie spokojną pewnością siebie sądzą, że uzasadnili etykę, gdy się odwołali do prawamoralnego, rzekomo zamieszkujące­go w naszym rozumie; i gdy już zdołali za pomocą wieloznacz­nych, zawiłych frazesów uczynić niezrozumiałymi najprostsze i naj­bardziej jasne stosunki życiowe, rozumie się przy tym, że w ciągu całej tej pracy ani razu poważnie nie zadali sobie pytania, czy też istnieje naprawdę takie „prawo moralne", taki wygodny kodeks etyczny, wyryty w naszym mózgu, łonie czy sercu. Toteż, wyznaję, ze szczególną przyjemnością przystąpię teraz do zabrania etyce tej szerokiej poduszki. Zamiarem moim, który z góry odsłaniam, jest wykazać, że praktyczny rozum i kategoryczny imperatyw Kanta są nieuzasadnionymi, bezpodstawnymi, urojonymi hipotezami: do­wieść, że etyka Kanta jest pozbawiona trwałej podstawy, i tym sposobem przywrócić etykę do jej dawniejszego stanu kompletnej niepewności.

Wówczas dopiero przystąpię do wyłożenia prawdziwej zasady moralnej, której źródło leży w samej naszej istocie, a skuteczność nie podlega wątpliwości. Zasada ta nie daje nam podstawy tak szerokiej, jak dawniejsza poduszka. Toteż ci, którym z nią wygodniej, nie prędzej opuszczą swoje stare posłanie, aż się wyraźnie przekonają o głębokim zaklęśnięciu miejsca, na którym ono leżało.

Źródło: Arthur Schopenhauer; "O podstawie moralności"

O podstawie moralności: O zagdnieniu

Pytanie, postawione przez Towarzystwo Królew­skie, wraz z poprzedzającym je wstępem brzmi, jak następuje:

Zważywszy, że pierwotna idea moralności, czyli zasadnicze pojęcie najwyższego prawa moralnego, występuje z właściwą jej, choć bynajmniej nie logiczną koniecznością zarówno w tej nauce, której celem jest wyjaśnić nasze pojęcie o tem, co jest moralne, jak i w życiu, gdzie ujawnia się bądź w postaci sądu sumienia nad naszemi własnemi postępkami, bądź w postaci oceny postępków innych ludzi; zważywszy dalej, że niektóre zasadnicze pojęcia, nie dające się od tej idei oddzielić i z niej biorące początek, jak np. pojęcie obowiązku i odpowiedzialno­ści, występują z podobnąż koniecznością i w tym samym zakresie; zważywszy wreszcie, że, wobec dróg i kierunków współczesnego badania filozoficznego, poddanie przedmiotu tego pod dyskusyę zdaje się rzeczą wielkiej wagi; - Towarzyst­wo pragnie, aby wzięto pod dokładną rozwagę i opracowano następujące pytanie:

„Czy początku i podstawy moralności należy szukać w idei moralności danej bezpośrednio w świadomości i w innych pojęciach zasadniczych, pochodzących z tej idei, czy też w jakiej innej zasadzie poznawania?"

Holenderskie Towarzystwo Królewskie w Haarlem ogłosiło w 1819 roku konkurs na następujące pytanie, które zostało roz­wiązane przez J.C.F. Meistera: „Dlaczego filozofowie, różniąc się tak dalece między sobą w kwestii zasad etyki, zgadzają się jednak we wnioskach, gdy chodzi o to, aby z tych uznawanych przez nich zasad wyprowadzić nasze obowiązki?" Pytanie to było prostą zabawką w porównaniu z naszym obecnym zadaniem. W samej rzeczy:

1. W zagadnieniu, postawionym nam dziś przez Towarzystwo Królewskie, idzie ni mniej ni więcej, tylko o obiektywnie rzeczywistą podstawę etyki, a zatem i moralności. Zagadnienie to stawia nam Akademia: - Akademia nie może żądać od nas pracy, mającej na widoku cele praktyczne, to jest nawoływania do uczciwości i cnoty na podstawie takich zasad, których pewne strony trzeba uwydatnić rozmyślnie, zasłaniając jednocześnie strony słabe, podobnie jak to ma miejsce w traktatach popularnych. Akademia nie zna względów praktycznych, a uznając jedynie względy naukowe, wymaga wykładu czysto filozoficznego, tj. niezależnego od wszelkich ustaw pozytyw­nych, od wszelkiej nieuzasadnionej hipotezy, a więc i od wszelkiej hipostazy metafizycznej czy mitologicznej; wymaga bezstronnego, nieprzybranego w fałszywe ozdoby i jak gdyby nagiego wykładu ostatecznej zasady prawego postępowania. Niezmiernej trudności tego zagadnienia dowodzi choćby tylko ten jeden fakt, że nie tylko to, iż filozofowie wszystkich krajów i czasów zęby sobie na nim stępili, lecz co więcej, że temu to właśnie zagadnieniu zawdzięczają swe istnienie wszyscy bogowie Wschodu i Zachodu. Jeśli więc tym razem zagadnienie zostanie rozwiązane, to zaiste, złoto Towarzystwa Królewskiego nie pójdzie na marne.

2. Lecz oto druga trudność, na którą naraża się ten, kto szuka podstawy etyki: badanie jego może się łatwo wydać podważaniem pewnej części gmachu, która - będąc zachwianą - spowoduje upadek całości. Wzgląd praktyczny jest tu tak ściśle związany z kwestią teoretyczną, że mimo najczystszych zamiarów badacz nie zawsze będzie umiał ustrzec się od wkroczenia w zapale na obce terytorium. Z drugiej zaś strony nie każdy zdoła odróżnić badanie czysto teoretyczne, wolne od wszelkich względów, nie wyłączając względów moralności praktycznej, badanie, którego jedynym celem jest prawda sama w sobie - od wycieczek lekkomyślnego umysłu przeciw najświętszym przekonaniom duszy.

Jeśli więc coś trzeba mieć na uwadze przy takiej pracy, to przede wszystkim to, że jesteśmy tu w miejscu jak najbardziej oddalonym od miejsc publicznych, gdzie ludzie pracują i poruszają się w kurzu i zgiełku; że jesteśmy w schronieniu, gdzie panuje głębokie milczenie, w sanktua­rium Akademii, do którego nie dochodzi z zewnątrz żaden hałas, i gdzie żadne bóstwo nie ma ołtarzy, prócz nagiej, majestatycznej prawdy. Z dwóch tych przesłanek wyciągam wniosek, że naprzód mogę sobie pozwolić na zupełną szczerość, nie mówiąc już o tym, że mam prawo wszystko kwestionować; po wtóre, że jeżeli w takich nawet warunkach, zdołam rzeczywiście czegoś dokonać, to już będzie można powiedzieć, że dokonałem wiele.

Ale nastręczają mi się jeszcze inne trudności. Towarzystwo Królewskie żąda, aby przedmiotem wykładu, zawartego w krótkiej monografii, była tylko podstawa etyki, rozważana sama w sobie, a zatem niezależnie od całokształtu jakiegokolwiek systematu filozo­ficznego, czyli od właściwej metafizyki. Warunek ten nie tylko że utrudnia zadanie, lecz także zmusza do pozostawienia go niedokoń­czonym. Już Krystian Wolf powiedział: Tenebrae in philosophia practica non dispelluntur, nisi luce metaphysica affulgente „Ciemności filozofii praktycznej może rozproszyć tylko światło metafizyki" (Filozofia praktyczna), a Kant: „Metafizyka musi poprzedzać filozo­fię moralną, i w ogóle filozofia moralna nie może istnieć bez metafizyki" (Podstawy metafizyki obyczajów; Przedmowa). Żadna religia na świecie, przepisując ludziom pewną moralność, nie po­zostawia jej bez oparcia; wszystkie opierają ją na jakiejś dogmatyce, której głównym celem jest właśnie być podstawą dla moralności. Podobnie i w filozofii, podstawa etyki, jakiegokolwiek byłaby rodzaju, musi z kolei wspierać się na jakiejś metafizyce, tj. na jakimś tłumaczeniu świata i bytu w ogóle; ostateczne bowiem prawdziwe wyjaśnienie wewnętrznej istoty wszechrzeczy musi stać w ścisłym związku z wyjaśnieniem etycznego znaczenia postępo­wania ludzkiego. W każdym zaś razie, jeśli podstawą etyki nie ma być jakieś twierdzenie czysto abstrakcyjne, oderwane od świata rzeczywistego i bujające swobodnie gdzieś w .przestrzeni, to musi nią być albo jakiś fakt świata przedmiotowego, albo też fakt z dziedziny ludzkiej świadomości; fakt zaś taki może być tylko zjawiskiem i - jak wszystkie zjawiska na świecie - wymagać będzie dalszego wyjaśnienia, po które zwrócimy się do metafizyki. W ogóle, filozofia tworzy całość tak spójną, że niepodobna wy­czerpująco wyłożyć jednego z jej działów, nie dołączywszy do niego wszystkich innych. Stąd też'słusznie mówi w Fajdrosie Platon: Animae vero naturom absąue totius natura sufftcienter cognosci posse existimas?* „Czy sądzisz, że można poznać naturę duszy w sposób zadowalający umysł, nie znając natury wszystkiego?". Metafizyka Natury, metafizyka Obyczajów i metafizyka Piękna, potrzebują siebie nawzajem, i dopiero przez ich połączenie objaśnić można istotę rzeczy i bytu w ogóle. Stąd też ten, kto by chciał zbadać jedną z nich trzech aż do jej ostatecznych podstaw, musiałby zarazem włączyć w swe wyjaśnienie i dwie pozostałe. I podobnie, kto by o jakiejś jednej rzeczy tego świata posiadał wiedzę wyczerpującą i jasną we wszystkich szczegółach, ten znałby przez to i całą resztę wszechświata.

Biorąc za punkt wyjścia pewną daną metafizykę, uznaną przez nas za prawdziwą, doszlibyśmy drogą syntetyczną do od­krycia podstawy etyki; w ten sposób podstawa byłaby budowana od spodu, wskutek czego i sama etyka zyskałaby trwałe oparcie. Lecz wobec tego, że zadanie każe nam koniecznie oddzielić etykę od wszelkiej metafizyki, nie pozostaje nam nic innego, jak postępować drogą analizy, wychodzącej z danych czy to doświadczenia zmysłowego, czy świadomości: Nie ulega wątpliwości, że można dotrzeć aż do ostatecznego źródła tych danych, tkwiącego w duszy ludzkiej. Lecz samo owo źródło - jako fakt zasadniczy, jako zjawisko pierwotne - nie da się już sprowadzić do niczego innego; skąd wynika, że całe objaśnienie pozostanie czysto psychologicznym. Co najwyżej będzie można na marginesie zaznaczyć jego związek z jakąś ogólną zasadą metafizyczną. Tymczasem, gdybyśmy mieli prawo zacząć od metafizyki i z niej dopiero, drogą syntezy, wyprowadzić etykę, to tym samym znaleźlibyśmy podstawę i dla samego owego zasadniczego faktu, dla pierwotnego zjawiska etycznego. Ale to wymagałoby wykładu całego systemu filozofii, co by przekraczało granice postawionego tu pytania. Wobec tego jestem zmuszony odpowiedzieć na nie w takich granicach, jakie zakreśliło jego wyróżnienie.

Wreszcie po trzecie, podstawa, na której zamierzam wznieść etykę, będzie bardzo wąska, dzięki temu okaże się, iż w liczbie czynów ludzkich, uważanych ogólnie za słuszne, godne uznania i pochwały, drobna tylko cząstka wynika z pobudek czysto moralnych, cała zaś reszta przypada na motywy odmiennej natury. Bez wątpienia mniej to zadowala i nie wygląda tak świetnie, jak np. imperatyw kategory­czny, który jest zawsze na nasze usługi, gotów do wydawania rozkazów, co czynić należy, a czego unikać; że już nie wspomnę o innych konkretnych podstawach etyki. Ale powołam się w tym miejscu na słowa Eklezjasty (4, 6): „lepsza garść spokoju, niż dwie garście trudu i próżności". Prawdy autentycznej i wytrzymującej próbę [czasu], niezniszczalnej, jest we wszelkiej wiedzy zawsze mało, podobnie jak w rudzie cetnar kamienia zawiera zaledwie parę uncji złota. Może znajdą się tacy, co wraz ze mną przedłożą własność pewną nad własność znaczną - odrobinę pozostałego w tyglu złota nad wielką masę, która rozmywa się w czasie płukania. Może przeciwnie, oskarżą mnie, iż odejmuję etyce fundament, zamiast go jej zapewnić, ponieważ dowodzę, że słuszne i chwalebne uczynki ludzkie często nie zawierają żadnego pierwiastka czysto moralnego, najczęściej zaś zawierają go tylko w drobnej cząstce, resztę swego pochodzenia zawdzięczając pobudkom, które w ostate­cznej analizie dadzą się zawsze sprowadzić do egoizmu działającej jednostki. Którakolwiek z tych alternatyw się sprawdzi, przechodzę ponad nimi nie bez troski, lecz z rezygnacją, od dawna bowiem uznałem słuszność tych słów Zimmermanna, „Zachowaj w sercu myśl tę aż do śmierci: nie ma na świecie nic równie rzadkiego, jak dobry sędzia" (O samotności; część I, rozdz. 3, str. 93)

Widzę już w duchu moją teorię obok teorii moich współ­zawodników: na jakże wąskiej podstawie muszą się - według niej - mieścić wszystkie dobre uczynki prawdziwe i dobrowolne, wszelka miłość bliźniego, wszelka szlachetność, gdziekolwiekby się objawiała; tymczasem tamte wystawiają fundamenty szerokie, wytrzymałe na wszelkie ciężary; gdyby zaś ktoś ośmielił się podać je w wątpliwość, odwołują się do jego sumienia, równocześnie mierząc z ukosa groźnym spojrzeniem jego własną moralność. Wobec nich moja teoria stoi cicha i uboga, podobna do stojącej przed królem Learem Kordelii, której proste zapewnienia o po­czuwania się do swych obowiązków nikną wobec gromkich zaklęć jej sióstr, wymowniejszych od niej. - W takim stanie rzeczy nie jest zbyteczne powtórzyć sobie dla otuchy zdanie mędrca: magna est vis veritatis, et praevalebit [Prawda jest potężną i zwycięstwo do niej należy}. Wprawdzie u tych, którzy wiele przeżyli i pracowali, zdanie to już nie tak silnie podnosi na duchu. Niemniej, powierzę się na ten raz prawdzie, gdyż cokolwiek się zdarzy, mój los będzie zarazem jej losem.

Żródło: Arthur Schopenhauer; O podstawie moralności

Wola wobec samowiedzy

Jeżeli człowiek chce, to zawsze chce czegoś: akt jego woli zwraca się każdym razem ku jakiemuś przedmiotowi i daje się pomyśleć tylko w odniesieniu do tego przedmiotu. Cóż to więc znaczy "chcieć czegoś"? Znaczy to, że akt woli, który sam jest pierwotnie tylko przedmiotem samowiedzy, powstaje pod wpływem czegoś, co nale­ży do świadomości innych rzeczy, co więc jest przedmiotem zdolno­ści poznawczej. W tym odniesieniu nazywa się ten przedmiot pobudką i staje się zarazem treścią aktu woli, dzięki temu, że akt woli zwraca się ku niemu w zamiarze wywołania w nim zmiany, czyli, że nań oddziaływa: oddziaływanie to jest całą istotą aktu woli. Już z tego wynika całkiem jasno, że bez tej pobudki nie mógłby nastąpić, bo brakowałoby mu nie tylko bodźca, lecz także i treści. Ale nawet gdy ten przedmiot istnieje dla zdolności poznawczej, jest jeszcze rzeczą wątpliwą, czy akt woli wówczas musi nastąpić, czy też raczej może nie nastąpić i albo wcale nie powstać, albo też powstać całkiem inny, może nawet przeciwny - a więc, czy także owo oddziaływanie może albo nie nastąpić, albo, w warunkach zresztą zupełnie równych, wyniknąć inne, nawet przeciwne. Znaczy to w skrócie: "czy pobudka, wywołuje akt woli z koniecznością? Czy też przysługuje woli nadal zupełna wolność chcenia lub niechcenia, nawet wtedy, gdy pobudka j doszła do świadomości?" W ten sposób ujęliśmy tutaj wolność jako samo tylko zaprzeczenie konieczności, w owym znaczeniu abstrak­cyjnym, które powyżej wyjaśniliśmy, udowodniwszy, że jedynie ono da się tu zastosować. Tym samym ustaliliśmy nasze zagadnienie. Zaś danych, które są niezbędne do jego rozwiązania, musimy szukać w bezpośredniej samowiedzy i w tym celu dokładnie zbadamy to, co ona orzeka, nie rozetniemy zaś węzła za pomocą sumarycznego rozstrzygnięcia, jak to uczynił Kartezjusz, który się po prostu zadowolił twierdzeniem: "Lecz tego, że jesteśmy wolni i niczym nie powodowani, jesteśmy do tego stopnia świadomi, iż nie ma nic co moglibyśmy pojąć wyraźniej i doskonalej." (Princ. phil. l....41). Już Leibnitz wytknął niewłaściwość tego twierdzenia, a pod tym wzglę­dem był on przecież sam chwiejny, jak cienka trzcina, którą wicher miota, i drogą twierdzeń najbardziej ze sobą sprzecznych doszedł wreszcie do wniosku, że pobudki wprawdzie skłaniają wolę, lecz jej nie zmuszają. Bo powiada: "Wszystkie czynności są zdeterminowa­ne, a nigdy obojętne na działanie pobudek, ponieważ zawsze jest dana pobudka, która wprawdzie skłania ale nie zmusza, by się raczej stało tak, niż inaczej". A to daje mi powód do zauważenia, że taka pośrednia droga między dwoma powyższymi możliwościami nie da się utrzymać i że dzięki jakiejś ulubionej połowiczności nie można twierdzić, jakoby pobudki tylko poniekąd powodowały wolę, jakoby ona tylko do pewnego stopnia poddawała się ich wpływowi, a potem już mogła się wyłamać spod niego. Bo jeżeli już raz przyznaliśmy przyczynowość jakiejś danej sile, a więc zgodzili się na to, że działa, to w razie możliwego oporu potrzeba tylko zwiększyć tę siłę w stosunku do oporu, a ona już doprowadzi swoje działanie do skutku. Kto się nie daje przekupić dziesięcioma dukatami, ale się waha, da się przekupić setką itd.

Z naszym zagadnieniem zwracamy się więc do bezpośredniej samowiedzy, w znaczeniu, które powyżej ustaliliśmy. W jakiż sposób objaśnia nam ta samowiedza owo abstrakcyjne pytanie, postawione w celu zbadania, czy pojęcie konieczności da się, czy też nie da się zastosować do powstania aktu woli, gdy pobudka jak dana, tzn. w intelekcie przedstawiona - czyli: czy jest, czy też nie jest możliwą rzeczą, by akt woli w takim wypadku nie nastąpił? Spotkałoby nas wielkie rozczarowanie, gdybyśmy się spodziewali, że ta samowiedza da nam wyczerpujące i wchodzące głęboko w kwestię wyjaśnienie przyczynowości w ogóle, w szczególności zaś motywacji i towarzy­szącej im może konieczności. Bo jest ona (a wszyscy ludzie posiadają tylko taką) rzeczą zbyt prostą i ograniczoną, by mogła zabierać głos w takich sprawach. Pojęcia te czerpiemy raczej z czystego rozumu, skierowanego na zewnątrz, i można je rozważać dopiero przed forum reflektującego rozumu. Natomiast owa samo­wiedza, naturalna, prosta, ba, nawet naiwna, nie może nawet zrozumieć tego pytania, nie mówiąc już, nań odpowiedzieć. Niech każdy we własnym wnętrzu dobrze posłucha, co ona orzeka o aktach woli, a gdy uwolni jej orzeczenie od wszystkiego, co w nim obce i nieistotne, i wyłuska z niego tylko najistotniejszą treść, przekona się, że brzmi ono mniej więcej tak: "Ja mogę chcieć, a gdy będę chciał wykonać jakąś czynność, to ruchome członki mojego ciała wykonają ją natychmiast, gdy tylko zechcę, całkiem niechybnie." Znaczy to w skrócie: "Mogę robić co chcę", l nic ponad to nie powie orzeczenie bezpośredniej samowiedzy, choć byśmy je roztrząsali ze wszystkich stron, stawiając pytanie w jak najrozmaitszej formie. Orzeczenie jej odnosi się więc zawsze do możności czynienia zgodnie z wolą: i oto mamy właśnie owo pojęcie wolności empirycz­ne, pierwotne i popularne, któreśmy ustalili zaraz na początku. Zgodnie z nim "wolny" znaczy, "zgodny z wolą." Tę wolność samowiedza bezwarunkowo orzeknie, ale nie o nią się pytaliśmy. Samowiedza orzeka wolność czynienia - przyjąwszy jednak chcenie - a my pytaliśmy się właśnie o wolność chcenia. Badania nasze szukają mianowicie stosunku chcenia samego do pobudki: a o tym nic nie mówi owo orzeczenie: "mogę robić, co chcę". Zależność naszego czynienia, tzn. naszych czynności cielesnych, od naszej woli, zależność, którą samowiedza w samej rzeczy orzeka, jest czymś zupełnie innym, niż niezależność naszych aktów woli od warunków zewnętrznych, niezależność, która wprawdzie stanowiła­by wolność woli, o której jednak samowiedza nic nie może powie­dzieć: bo wychodzi ona poza zakres samowiedzy, dzięki temu, że dotyczy przyczynowego stosunku między światem zewnętrznym (danym nam jako świadomość innych rzeczy) a naszymi postanowie­niami; samowiedza zaś nie jest zdolna do wydawania sądu o stosun­ku między tym, co leży całkowicie poza jej obrębem, a tym, co się znajduje wewnątrz jej sfery. Gdyż żadna siła poznawcza nie może ustalić stosunku, gdy jeden jego człon nie może być jej dany w żaden sposób. Przedmioty chcenia, które właśnie powodują akt woli, leżą jednak oczywiście poza granicami samowiedzy, w świadomości innych rzeczy, a sam akt woli jedynie w samowiedzy - a teraz szukamy przyczynowego stosunku, w jakim pozostają owe przed­mioty do aktu woli. Do samowiedzy należy jedynie akt woli oraz jego bezwzględna władza nad członkami ciała, i tę władzę właściwie mamy na myśli, mówiąc "co chcę." Również dopiero użycie tej władzy, tj. czyn nadaje temu aktowi znamię aktu woli, nawet wobec samowiedzy. Bo dopóki znajduje się on jeszcze w okresie po­wstawania, dopóty nazywamy go życzeniem, gdy już powstał - po­stanowieniem; ale to, że nim jest, udowadnia samowiedzy samej dopiero czyn; gdyż tworzy on granicę, przed którą akt woli jest jeszcze zmienny, l oto stajemy tutaj zaraz przy głównym źródle owego złudzenia, nie dającego się w istocie zaprzeczyć, dzięki któremu człowiek nieuprzedzony (tj. filozoficznie niewykształcony) sądzi, że w jakimś danym wypadku mogą w nim powstać przeciwne sobie akty woli, przy czym ufa swojej samowiedzy, mniemając, że ona tak orzekła. Bierze on mianowicie życzenie za chcenie. Życzyć sobie można rzeczy sobie przeciwnych,* ale chcieć tylko jednej z nich: a której? To objawia przede wszystkim - nawet samowiedzy - czyn. Ponieważ jednak samowiedza dowiaduje się o wyniku tak całkiem "a posteriori", zaś "a priori" go nie zna, więc właśnie dlatego nic nie może orzekać o stałej konieczności, na mocy której z przeciw­nych sobie życzeń tylko staje się aktem woli i czynem, a żadne inne. Widzi ona, jak przeciwne sobie życzenia, wraz ze swoimi pobudkami, wobec niej powstają i znikają, zmieniając się i powtarzając: o każ­dym z nich orzeka, że stanie się czynem, jeżeli się stanie aktem woli. Gdyż ta czysto podmiotowa możliwość - właśnie wymieniona - ist­nieje wprawdzie w odniesieniu do każdego z nich, i jest właśnie owym: "mogę czynić co chcę". Ale ta podmiotowa możliwość jest całkiem hipotetyczna, orzeka ona tylko: "jeżeli tego chcę, mogę to uczynić". Ale nie w tym tkwi określenie, którego chcenie dla siebie wymaga: bo w samowiedzy mieści się tylko chcenie, ale nie podstawy powodujące do chcenia; te ostatnie tkwią w świadomości innych rzeczy, tzn. w zdolności poznawczej. Rozstrzyga tu natomiast możliwość przedmiotowa: ale leży ona poza obrębem samowiedzy, w świecie przedmiotów, do których należy pobudka i człowiek, jako przedmiot: jest ona zatem obcą samowiedzy, a należy do świadomo­ści innych rzeczy. Owa podmiotowa możliwość ma ten sam charak­ter, co możliwość krzesania iskier, zawarta w kamieniu, lecz uwarunkowana stałą, która posiada możliwość przedmiotową. W na­stępnym rozdziale oświetlę jeszcze drugą stronę tej kwestii. Tam będziemy rozpatrywali wolę, nie jak tutaj z wewnątrz, ale z zewnątrz, zbadamy więc przedmiotową możliwość aktu woli: wówczas całą sprawę, oświetloną w ten sposób z dwóch różnych punktów, a więc zupełnie już wyraźną, będziemy mogli objaśnić także na przy­kładach.

A więc to uczucie: "mogę czynić, co chcę", które tkwi w samowie­dzy, towarzyszy nam wprawdzie ciągle, ale orzeka tylko to, że postanowienia lub postanowione akty naszej woli, chociaż wy­pływają z ciemnej głębi naszego wnętrza, wchodzą każdym razem natychmiast w świat wyobrażeniowy, bo do niego należy nasze ciało tak, jak wszystko inne. Ta świadomość tworzy most między światem wewnętrznym, a zewnętrznym, bo gdyby nie ona, oba te światy dzieliłaby bezdenna przepaść, dzięki temu, że w zewnętrznym tkwiłyby wówczas, jako przedmioty, same wyobrażenia, niezależne od nas pod każdym względem, zaś w wewnętrznym same bezskuteczne i tylko odczuwane akty woli. Gdybyśmy się zapytali o to człowieka zupełnie nieuprzedzonego, to ową bezpośrednią świadomość, którą się tak często bierze za świadomość rzekomej wolności woli, wyraziłby on mniej więcej tak: "Mogę czynić, co chcę. Zechcę pójść w lewo, pójdę w lewo, zechcę w prawo, pójdę w prawo. To zależy wyłącznie od mojej woli: a więc jestem wolny". To orzeczenie jest bezsprzecznie zupełnie słuszne i prawdziwe tylko, że przyjmuje wolę już w założeniu: przyjmuje ono mianowicie, że wola już postanowiła; w ten sposób więc nie można się dowiedzieć zgoła nic o tym, czy sama jest wolna. Bo żadną miarą nie mówi ono o zależności lub niezależności nastąpienia samego aktu woli, lecz tylko o następst­wach tego aktu, gdy już nastąpił albo, by się wyrazić dokładniej, nie mówi nic o niechybnym zjawieniu się tego aktu, jako czynności cielesnej. Jedynie tylko ta świadomość, na której się owo orzeczenie opiera, skłania człowieka nieuprzedzonego, tzn. filozoficznie niewy­kształconego (w innych zawodach jednak może on być mimo to wielkim uczonym) do tego, że bierze wolność woli za coś tak całkiem bezpośrednio pewnego, iż wypowiada ją jako niewątpliwą prawdę, a właściwie nie może wcale uwierzyć, żeby filozofowie na serio o niej wątpili, lecz w głębi serca sądzi, że cała gadanina o niej jest tylko szermierczym ćwiczeniem szkolnej dialektyki, kryjącej na dnie żart. Ale właśnie dlatego, że tak zawsze ma tę pewność pod ręką, pewność w każdym razie ważną, którą mu daje owa świadomość, a także dlatego, że człowiek jako stworzenie przede wszystkim i w istocie swojej praktyczne, nie teoretyczne, uświadamia sobie o wiele wyraźniej czynną stronę swoich aktów woli (tzn. stronę ich skuteczności) niż bierną (tzn. ich zależności), dlatego to, jest tak trudno doprowadzić człowieka filozoficznie niewykształconego do tego, aby uchwycił właściwe znaczenie naszego zagadnienia i aby pojął, że teraz pytamy się nie o następstwa, ale o podstawy jego każdorazowego chcenia: jego czynienie zależy wprawdzie jedynie od jego chcenia, ale my chcemy się obecnie dowiedzieć, od czego też zależy samo jego chcenie, czy od niczego, czy też przecież od czegoś? Niezawodnie: może on czynić jedno, gdy chce, zarówno jak czynić drugie, gdy chce: lecz teraz niech się zastanowi nad tym, czy także może chcieć jednego tak samo, jak drugiego. Jeżeli więc w tym celu postawimy teraz temu człowiekowi pytanie mniej więcej takie: "Czy rzeczywiście z dwóch przeciwnych sobie życzeń, które w tobie powstały, możesz być posłusznym zarówno jednemu, jak drugiemu np., gdy idzie o wybór między dwoma przedmiotami posiadania wykluczającymi się wzajemnie, czy w równej mierze możesz dać pierwszeństwo jednemu, jak drugiemu?", wtedy on odpowie: "Może wybór przyjdzie mi z trudnością, ale to, czy zechcę wybrać jedno, czy drugie, będzie zależało w zupełności zawsze ode mnie, nie żadnej innej władzy: tu posiadam zupełną wolność, by wybrać to, co chcę, i w tym będę zawsze słuchał jedynie tylko mojej woli". -Jeżeli teraz zapytamy: "Ale twoje chcenie samo - od czegoś zależy?", to człowiek odpowiada powołując się na samowiedzę: "Od niczego innego, tylko ode mnie. Mogę chcieć, czego chcę: czego chcę, tego chcę". -A słowa te mówi bez zamiaru popełnienia tautologii. W głębi swojej świadomości nie opiera się też nawet na prawie tożsamości, a jedynie na mocy tego prawa byłoby to prawdą. Lecz przyparty tu do muru, rozpowiada tu o chceniu swojego chcenia, co tak brzmi, jakby mówił o "ja" swojego "ja". Zmuszony cofnąć się aż do rdzenia swojej samowiedzy, znajduje tam swoje "ja", którego nie może odróżnić od swojej woli, a nie pozostaje mu nic, na mocy czego mógłby osądzić jedno i drugie. Pytanie, postawione samowiedzy, brzmi: "Czy przy owym wyborze - ponieważ przyjęliśmy tu, że osoba wybierającego i przedmioty wyboru są dane - mogłoby jego chcenie samo, skierowane właśnie ku jednemu przedmiotowi, a ku żadnemu innemu - czy mogłoby także wypaść może jakoś inaczej, niż ostatecznie wypadło? A może jest ono - na mocy właśnie okreś­lonych danych - tak koniecznie ustalone, jak to, że w trójkącie największemu kątowi odpowiada najdłuższy bok?" Ale to pytanie jest tak obce naturalnej samowiedzy, że nie może go ona nawet zrozumieć, nie mówiąc już o tym, by mogła zawierać odpowiedź na nie - odpowiedź albo już gotową, albo chociażby tylko w formie nierozwiniętego zarodka - którą tylko potrzebowałaby naiwnie za siebie wydać. Stosownie do tego, co powiedziałem, człowiek nieuprzedzony, a więc filozoficznie niewykształcony, będzie się więc jeszcze zawsze starał uniknąć kłopotliwości, którą mu to pytanie musi sprawić, jeżeli je rzeczywiście zrozumiał: a schowa się przed nią za szańcem owej bezpośredniej pewności: "mogę czynić co chcę" i "chcę tego, czego chcę" - jak powiedzieliśmy powyżej, l wciąż na nowo, po niezliczone razy, będzie powtarzał tę próbę tak, że trudno będzie zmusić go do zatrzymania się przy właściwym pytaniu, przed którym wciąż stara się umknąć, l nie można mu tego brać za złe: bo to pytanie daje rzeczywiście bardzo dużo do myślenia. Zagłębia ono badawczą rękę w najwewnętrzniejszą istotę człowieka: chce się dowiedzieć, czyi on także-jak wszystko inne na świecie-jest istotą ustaloną raz na zawsze dzięki samemu swojemu ustrojowi, która posiada - jak wszystko inne w przyrodzie - swoje własności określone i niezmienne, czy z tych własności wynikają z koniecznoś­cią jego oddziaływania na skutek bodźca powstającego zewnątrz, czy więc te własności posiadają swój charakter niezmienny pod tym względem, i czy wskutek tego w tym, co by się w nich może dało zmodyfikować, są zupełnie zdane na łaskę i niełaskę bodźców rozstrzygających z zewnątrz; czy też jedynie człowiek jest wyjątkiem w całej przyrodzie. A jeżeli się mimo to nareszcie uda zatrzymać go przy tym pytaniu tak drażliwym i wytłumaczyć mu, że szukamy źródła samych jego aktów woli, możliwej reguły ich powstawania lub braku wszelkich takich reguł, to wyjdzie na jaw, że bezpośrednia samowiedza nie daje w tym kierunku żadnych wskazówek, bo człowiek nieuprzedzony sam ją tutaj porzuca, a bezradność swoją zdradza namysłami i wszelakimi próbami tłumaczenia. Podstaw do nich stara się zaczerpnąć bądź to z doświadczeń, jakie porobił na sobie i na innych, bądź to z ogólnych zasad rozumu. Ale niepewność i chwiejność jego wyjaśnień wykazują zarazem dostatecznie, że jego bezpośrednia samowiedza nie daje żadnej wyjaśniającej odpowie­dzi na to pytanie pojęte trafnie, podczas gdy przedtem na pytanie pojęte błędnie miała natychmiast odpowiedź gotową. A ostatecznym powodem tego zjawiska jest to, że wola człowieka jest jego właś­ciwym "ja", prawdziwym rdzeniem jego istoty: dlatego stanowi ona podstawę jego świadomości, jest czymś, co mu jest po prostu dane, co po prostu istnieje i poza co człowiek nie może się wydostać. Bo on sam jest takim, jakim chce, a chce stosownie do tego, jakim jest. Gdy się go więc pytamy, czy też mógłby chcieć inaczej, niż chce, to tak samo, jakbyśmy się go pytali, czy też mógłby być kimś innym, niż samym sobą: a tego on nie wie. Z tego samego powodu również i filozof, który się od owego nieuprzedzonego człowieka różni tylko wprawą, jeżeli chce sobie jasno przedstawić tę trudną sprawę, musi się zwrócić do swojego rozumu, który dostarcza wiadomości "a priori", do rozsądku, który nad nimi rozmyśla, i do doświadczenia, które mu w tym celu przedstawia czyny jego własne i innych, by wyjaśnić i sprawdzić takie rozumowe poznanie. Gdyż jest to instan­cja jedynie powołana do rozstrzygnięcia. Jej rozstrzygnięcie nie będzie wprawdzie tak łatwe, bezpośrednie i proste, jak rozstrzyg­nięcie samowiedzy, ale za to dorzeczne i wystarczające. Wszak głowa postawiła pytanie i ona też musi dać na nie odpowiedź.

Zresztą nie powinno nas to dziwić, że bezpośrednia samowiedza nie może się wykazać żadną odpowiedzią na owo pytanie zawikłane, spekulatywne, trudne i drażliwe: bo jest ona bardzo ograniczoną częścią całej naszej świadomości, ta ostatnia zaś, ciemna w swoim wnętrzu, zwraca wszystkie swoje przedmiotowe siły poznawcze całkowicie na zewnątrz. Wszystkie jej zupełnie niewątpliwe, tzn. "a priori" pewne wiadomości dotyczą przecież jedynie świata zewnętrz­nego. Tam więc może ona - według pewnych ogólnych praw, które tkwią w niej samej - rozstrzygać z pewnością siebie o tym, co tam zewnątrz jest możliwe, co niemożliwe, a co konieczne, i stwarza w ten sposób "a priori" czystą matematykę, czystą logikę, nawet czyste podstawowe przyrodoznawstwo. A zatem przez zastosowanie swoich form, świadomych "a priori", do faktów danych w zmysłowym wrażeniu, zyskuje ona wyobrażeniowy, realny świat zewnętrzny, a dzięki temu i doświadczenie. A przez zastosowanie logiki i zdolno­ści myślenia, która tworzy podstawę logiki, do owego świata zewnęt­rznego, zyskuje następnie pojęcia, świat myśli; a znowu dzięki temu umiejętności oraz wszelkie wyniki wiedzy, itd. Tam na zewnątrz więc roztacza się przed jej oczami wielka jasność i przejrzystość. Ale wnętrze jest ciemne, jak teleskop dobrze ocieniony: żadna apriorycz­na zasada nie rozświetla nocy jej własnego wnętrza; natomiast promienieją te świetlne ogniska tylko na zewnątrz. Przed tzw. zmysłem wewnętrznym nie przesuwa się -jak wykazałem powyżej -nic, prócz własnej woli. Do jej to poruszeń właściwie należy odnieść także wszystkie, tak zwane, wewnętrzne uczucia. Ale wszystko to, czego nam dostarcza owo wewnętrzne spostrzeżenie woli, zbiega się -jak wykazałem powyżej - na powrót w chceniu i niechceniu, nie wyjmując sławetnej pewności, że: "mogę to czynić, co chcę", która właściwie orzeka: "Spostrzegam natychmiast (w sposób zupełnie dla mnie niepojęty) jak się każdy akt mojej woli przedstawia jako czynność mojego ciała". A pewność ta, biorąc ściśle, jest dla poznającego podmiotu twierdzeniem opartym na doświadczeniu, l poza tym niczego więcej tu się doszukać nie można. Instancja, do której udaliśmy się po odpowiedź na postawione pytanie, okazała się zatem niepowołaną: ba nawet wcale nie można się do niej zwracać z tym pytaniem, w jego prawdziwym znaczeniu, ponieważ go ona nie zrozumie. Odpowiedź, którą samowiedza - na postawione jej zapytanie

-wydała, streszczę teraz pokrótce jeszcze raz, wyrażając ją w formie krótszej i łatwiejszej. Samowiedza każdego człowieka orzeka cał­kiem wyraźnie, że może on czynić, co chce. Ponieważ jednak jest rzeczą możliwą pomyśleć sobie, że on chce czynności zupełnie sobie przeciwnych, więc wynika z tego bez wątpienia, że może on także wykonać czynności przeciwne sobie, jeżeli chce. Rozum niewy­kształcony następnie pojmuje to przewrotnie w tym znaczeniu, że może on, w danym wypadku, także chcieć rzeczy przeciwnych sobie i nazywa to wolnością woli. Tymczasem powyższe orzeczenie bynajmniej nie powiada tego, jakoby on, w danym wypadku, mógł także chcieć rzeczy przeciwnych sobie. Zawiera ono tylko to, że z dwóch czynności przeciwnych sobie może on wykonać jedną, jeżeli chce jednej, a tak samo drugą, jeżeli chce drugiej; ale, czy w danym wypadku może chcieć zarówno jednej, jak i drugiej, to pozostaje nadal nie rozstrzygnięte: jest przedmiotem głębszego badania, niż to, które tylko sama samowiedza mogłaby rozstrzygnąć. Najkrótsza, choć scholastyczna formułka określiłaby ten wynik tak: "Orzeczenie samowiedzy dotyczy woli tylko "a parte post", natomiast pytanie o wolności "a parte ante". A więc owo, nie dające się zaprzeczyć, orzeczenie samowiedzy: "mogę czynić, co chcę," nie zawiera nic i nic zgoła nie rozstrzyga o wolności woli. Ta wolność polegałaby więc na tym, że nie zewnętrzne warunki, w których się ten oto człowiek tutaj znajduje, powodowałyby z koniecznością każdorazowy akt woli nawet w poszczególnym indywidualnym wypadku, a więc przy danym indywidualnym charakterze - lecz, że ten akt woli mógłby teraz wypaść tak, ale także i inaczej. Samowiedza jednak nie mówi o tym ani słowa: gdyż ta sprawa leży całkowicie poza jej zakresem, ponieważ polega na przyczynowym stosunku między światem ze­wnętrznym a człowiekiem. Jeżeli się zapytamy człowieka, który posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykształcenia, na czym też polegała wolność woli-wszak ją głosi z taką wiarą na mocy orzeczenia swojej samowiedzy - to odpowie: "Na tym, że mogę czynić, co chcę, jeżeli mnie tylko nic fizycznie nie krępuje". A więc mówi wciąż o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to - jak wykazałem w pierwszym rozdziale - jest jeszcze zawsze tylko wolnością fizyczną. Gdy się go następnie zapytamy, czy wówczas, w danym wypadku, może chcieć jakiejś rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej; to w pierwszym zapale powie wprawdzie "tak", ale z chwilą, gdy tylko zacznie pojmować znaczenie pytania, zacznie się także namyślać i mieszać, a w końcu popadnie w niepewność. Ratując się przed nią, najchętniej skryje się znowu za swoje twierdzenie: "mogę czynić, co chcę" i tu obwaruje się przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowiedź na jego twierdzenie - a spodziewam się, że ją w następnym rozdziale uwolnię od wszelkich wątpliwości - brzmiałaby tak: "możesz czynić co chcesz: ale w każdej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej, niż ta jedna".

Rozbiór, umieszczony w tym rozdziale, zawiera właściwie już także i odpowiedź na pytanie Królewskiej Akademii, a mianowicie odpowiedź przeczącą: odnosi się ona wprawdzie tylko do rzeczy głównej, ale w następnych rozdziałach uzupełnię jeszcze po trosze także i ten rozbiór faktycznego stanu rzeczy, jaki zachodzi w samo­wiedzy. Jednakowoż istnieje jeszcze jeden sposób sprawdzenia także i tej naszej przeczącej odpowiedzi - a to w jednym wypadku. Mianowicie gdybyśmy się teraz zwrócili z naszym pytaniem do tej władzy, którą poprzednie wywody wskazały nam jako jedynie powołaną, tj. do czystego rozumu, do rozsądku, który jego dane rozważa i do doświadczenia, które towarzyszy jednemu i drugiemu - i jeżeli jej wyrok może rozstrzygnąłby, że "liberum arbitrium" w ogóle nie istnieje, że natomiast czynienie człowieka, jak wszystko inne w przyrodzie, następuje w każdym danym wypadku, jako skutek wynikający z koniecznością-to jeszcze i to dawałoby nam pewność, że w bezpośredniej samowiedzy nawet nie mogą tkwić dane, umożliwiające udowodnienie owego "liberum arbitrium", o które się pytano. W ten sposób rozstrzygniecie nasze otrzymałoby, prócz uzasadnienia empirycznego, omawianego dotychczas, jeszcze i uza­sadnienie rozumowe, za pomocą wniosku "a non posse ad non esse"*, a więc drogą, którą jedynie można ustalać negatywne prawdy "a priori". Stałoby się więc wówczas podwójnie pewnym. Gdyż niepodobna przypuścić, że jest rzeczą możliwą, by istniała taka widoczna sprzeczność między bezpośrednimi orzeczeniami samo­wiedzy, a wynikami otrzymanymi na podstawie zasad czystego rozumu oraz zastosowaniem tychże do doświadczenia: wszak nasza własna samowiedza nie może być do tego stopnia kłamliwa. Zarazem należy nadmienić, że nawet Kant nie twierdzi, jakoby jego rzekome usprzecznienie dwóch zasad tego zagadnienia - nawet u niego samego - miało powstawać dzięki temu, że teza i antyteza wychodzą każda z innego źródła poznania, jedna, przypuśćmy, z orzeczeń samowiedzy, druga z rozsądku i doświadczenia; gdyż obie, teza i antyteza, mędrkują na mocy rzekomo przedmiotowych podstaw. Przy tym jednak teza nie opiera się na niczym, jak tylko na bezwładnym rozsądku, tzn. na potrzebie zatrzymania się przecież kiedyś w cofaniu, zaś antytezę popierają rzeczywiście wszelkie przedmiotowe podstawy.

Ale to badanie pośrednie, które zatem mamy obecnie przeprowa­dzić, a które nie wychodzi poza obręb zdolności poznawczej i roz­taczającego się przed nią świata zewnętrznego, oświetli jednak zarazem jasno to badanie bezpośrednie, które dotychczas prze­prowadziliśmy, i przyczyni się w ten sposób do uzupełnienia tego ostatniego: wykaże naturalne złudzenia, w jakie popadamy dzięki błędnemu tłumaczeniu owego tak prostego orzeczenia samowiedzy, a popadamy zawsze, gdy ta samowiedza staje w sprzeczności ze świadomością innych rzeczy, która jest zdolnością poznawczą i ma swoje źródło w tym samym podmiocie, co i samowiedza. Ba, dopiero przy końcu tego pośredniego badania otworzą się nam trochę oczy na prawdziwą treść i prawdziwe znaczenie owego: "ja chcę", towarzyszącego wszystkim naszym czynnościom oraz na świado­mość pierwotności i samowładności, dzięki którym te czynności są naszymi czynnościami, l to przede wszystkim uzupełni owo bezpo­średnie badanie, które przeprowadziliśmy dotychczas.

Źródło: Arthur Schopenhauer; "O wolności ludzkiej woli"

Co to jest samowiedza?

Odpowiedź: świadomość własnego Ja, w przeciwstawieniu do świadomości innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolnością poznawczą i zawiera - co prawda - jeszcze zanim się w niej te inne rzeczy zjawiły, już pewne formy dla sposobu i rodzaju tego zjawiania się. Te formy są więc warunkami możliwości podmiotowego istnienia tych rzeczy, tzn. ich istnienia jako przedmiotów dla nas: są to, jak wiadomo, czas, przestrzeń i przyczynowość. Te formy poznania tkwią więc wprawdzie w nas samych, ale przecież tylko w tym celu, byśmy sobie mogli uświadamiać inne rzeczy, jako takie, i tylko w ogólnym do nich odniesieniu: nie powinniśmy przeto sądzić, że formy te, dlatego, że tkwią w nas samych, należą do samowiedzy, ale raczej, że umożliwiają świadomość innych rzeczy, tzn. przedmioto­we poznanie.

Nie dam się też zmylić dwuznacznością użytego w zdaniu słowa: "conscientia" i nie obejmę pojęciem samowiedzy moralnych wzru­szeń w człowieku, znanych pod nazwą sumienia, a także praktycz­nego rozumu, wraz z jego kategorycznymi imperatywami, zawartymi w twierdzeniach Kanta, a to po części dlatego, że odzywają się one dopiero wskutek doświadczenia i refleksji, a więc wskutek świado­mości innych rzeczy, po części zaś dlatego, że nie odgraniczono jeszcze dosyć wyraźnie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i własne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykształcenie moralne i religijne. Tym bardziej, że Królewska Akademia nie miała

zapewne nawet zamiaru żądać, żeby pytanie przeszło na pole zagadnień moralnych, dzięki wcieleniu sumienia do samowiedzy, żeby więc moralny dowód Kanta, albo raczej postulat wolności, powtórzono na podstawie moralnego prawa, świadomego "a priori" za pomocą wniosku: "możesz, boś powinien."

Z tego, co powiedziałem, wynika jasno, że największa część całej naszej świadomości w ogóle nie jest samowiedzą, lecz świadomoś­cią innych rzeczy, czyli zdolnością poznawczą, która jest skierowana wszystkimi swoimi siłami na zewnątrz i która jest widownią (a z głębszego punktu badania, nawet warunkiem) realnego zewnętrz­nego świata. Z niego chwyta ona najpierw wyobrażenia, a następnie przerabia i przeżuwa niejako na pojęcia to, co w ten sposób uzbierała. Nieskończenie liczne kombinacje tych pojęć, przeprowa­dzone za pomocą słów, tworzą myślenie - samowiedzą byłoby więc przede wszystkim to, co pozostaje, gdy od całej naszej świadomości odciągniemy tę największą jej część. Już z tego widać, że jej bogactwo nie może być wielkie: jeżeli więc rzeczywiście miałaby zawierać dane, których szukamy w celu udowodnienia wolności woli, to możemy mieć nadzieję, że nie ujdą naszej uwadze. Twierdzono także, że samowiedzą posiada pewien organ, tzw. "zmysł wewnętrz­ny."* Należy go jednak brać w znaczeniu raczej obrazowym, niż dosłownym gdyż samowiedzą jest bezpośrednia. Bez względu na to, jak się ta rzecz przedstawia, nasze następne pytanie brzmi tak: cóż zatem zawiera samowiedzą? Czyli: jak uświadamia sobie człowiek bezpośrednio swoje własne Ja? Odpowiedź: koniecznie jako takie, które chce. Śledząc własną samowiedzę każdy wnet spostrzeże, że jej przedmiotem jest zawsze własne chcenie. Naturalnie nie należy rozumieć przez to li tylko postanowionych aktów woli, które się natychmiast zamieniają w czyn, ani też rzeczywistych postanowień i wynikających z nich uczynków. Przeciwnie: kto, nawet wśród różnorodnych odmian stopnia i rodzaju, umie uchwycić to, co istotne, ten nie zawaha się i zaliczy do objawów woli także wszelkie pożądanie, dążenie, życzenie, pragnienie, tęsknienie, kochanie spodziewanie się, radowanie, weselenie itp., niemniej także nie­chcenie lub wzdryganie się, wszelki wstręt, unikanie, strach, gniew, nienawiść, smutek, cierpienie, ból -jednym słowem wszystkie afekty i namiętności. Te afekty i namiętności są jednak tylko mniej lub więcej słabymi lub silnymi, raz gwałtownymi i rozszalałymi, to znowu spokojnymi poruszeniami własnej woli, bądź to skrępowanej, bądź to rozkiełzanej, zaspokojonej lub niezaspokojonej; i wszystkie one w różnorodnych kierunkach zwracają się ku osiągnięciu lub nieosią-gnięciu przedmiotu pożądania, ku cierpieniu lub przezwyciężeniu przedmiotu odrazy: są więc wyraźnymi wzruszeniami tej samej woli, która działa w postanowieniach i uczynkach. Tu właśnie przynależy nawet i to, co nazywamy uczuciami przyjemności lub przykrości: uczucia te posiadają wprawdzie wielką różnorodność stopni i rodza­jów, ale można je każdym razem sprowadzić do wzruszeń pożądają­cych lub nienawidzących, a więc do samej woli, która sobie uświada­mia siebie jako zaspokojoną lub niezaspokojoną, skrępowaną lub rozkiełznaną. A odnosi się to nawet do wrażeń cielesnych, przyjem­nych lub przykrych, wraz z niezliczonymi ich przejściami: bo istota wszystkich tych wrażeń tkwi w tym, że dochodzą do samowiedzy bezpośrednio, jako coś zgodnego z wolą lub jej przeciwnego. Biorąc rzecz ściśle, posiadamy nawet bezpośrednią świadomość własnego ciała tylko jako świadomość organu woli, działającego na zewnątrz, oraz siedliska wrażliwości na wrażenia przyjemne lub bolesne, które jednak same, jak właśnie powiedziałem, odnoszą się do całkiem bezpośrednich wruszeń woli, zgodnych z nią lub jej przeciwnych. Zresztą, czy wliczymy tu te uczucia przyjemności lub przykrości, czy nie - to w każdym razie widzimy, że wszystkie te drgnienia woli, to zmienne chcenie i niechcenie, tworzy w swoich ciągłych przy­pływach i odpływach jedyny przedmiot samowiedzy lub, jeżeli chcemy, zmysłu wewnętrznego, że stoi we wszechstronnym i po­wszechnie uznanym stosunku do tego, co spostrzegamy i poznajemy w świecie zewnętrznym, co jednak, jak powiedziałem, już nie leży w obrębie samowiedzy. Z chwilą, gdy się stykamy ze światem zewnętrznym, stajemy zatem na granicy samowiedzy tam, gdzie ona natrafia na obszar świadomości innych rzeczy. A przedmioty, które spostrzegamy w świecie zewnętrznym, są treścią i źródłem wszyst­kich owych poruszeń i aktów woli. Nie należy tłumaczyć tego, jako "petitio principii": wszak nikt nie może zaprzeczyć, że przedmiotami naszego chcenia są zawsze rzeczy zewnętrzne: ku nim to ono się zwraca, koło nich się kręci i one to, jako pobudki, co najmniej powodują chcenie. Gdyż w przeciwnym razie pozostałaby nam taka wola, która jest zupełnie odcięta od świata zewnętrznego i zamknięta w ciemnym wnętrzu samowiedzy. Dla nas jest obecnie jeszcze tylko problematyczna konieczność, z jaką owe rzeczy, tkwiące w świecie zewnętrznym, powodują akty woli.

Widzimy więc, że samowiedza zajęta jest wolą bardzo silnie, właściwie nawet wyłącznie. Przedmiotem naszej uwagi jest jednak to, czy ona znajduje w tym jedynym swoim materiale dane, z których wynikałaby wolność właśnie owej woli, w znaczeniu tego słowa założonym powyżej, a zarazem jedynie wyraźnym i określonym. Ku temu celowi chcemy więc teraz dążyć prostą drogą, gdyż dotychczas zbliżyliśmy się już do niego bardzo widocznie, mimo to, że tylko go okrążaliśmy.

Źródło: Arthur Schopenhauer, "O wolności ludzkiej woli"